Religion, Wissenschaft und Politik im protestantischen Idealstaat: Johann Valentin Andreaes "Christianopolis"
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Auteurs : Andreas Urs SommerSource :
- Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte [ 0044-3441 ] ; 1996.
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DOI: 10.1163/157007396X00020
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<p>ANDREAS URS SOMMER Religion, Wissenschaft und Politik im protestantischen Idealstaat: Johann Valentin Andreaes "Christianopolis" Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhän- gig von der Kultur der betreffenden Völker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souverän mit Hilfe buchstäblich gefaßter heiliger Urkunden herrscht und scheinbar alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich 'mit dem ganzen Leben verflicht', wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten.1 In der idealen Stadt, die Johann Valentin Andreae in seiner 1619 er- schienenen Christianopolis2 schildert, ist die Wissenschaft mit den fun- damentalen Religionswahrheiten der Bewohner eng verbunden. Ge- rade die Naturwissenschaft bezieht ihre Rechtfertigung aus ihrem Nut- zen, nicht aber in erster Linie dem materiellen, sondern dem spirituellen. Sie weil3 sich der Theologie verpflichtet, und aus Theologie speist sich ihre Progressivitat. Eine produktive, eine innerweltliche Askese waltet dort, die selbst der traditionell verp6nten curiositas ihren Ort zuweist und den wissenschaftlichen Habitus prdgt. Im Horizont davon zeichnet sich die Frage nach der Abhangigkeit der neuzeitlichen Wissenschaft vom Christentum ab, die Frage nach einer vermeintlich autarken "Legitimitat der Neuzeit". Bei der Politik ergibt sich ein ahnlich gelagertes Problem, ist in Christianopolis doch die `Souveranitat' an Christus delegiert, der durch den Kanzler spricht, ohne dal3 der Staat deshalb aufh6rte, aristo- kratisch und in Ansdtzen demokratisch verfal3t zu sein: Politische Souveranitat als Derivat der Souveranitat Gottes? Diesen Fragekomplexen nahere ich mich auf dem Umweg einer Analyse literarischer Aspekte des Textes, die Intention und Modus des Beschriebenen erhellen soll.</p>
<p>115 L Paratextuelles: Motto, Vorrede und Stadtpldne Spdtestens seit Kleinwdchterl wird in der Forschung hartndckig das Vorurteil der literarischen Minderwertigkeit der Christianopolis gerade gegeniiber der Civitas Solis Tommaso Campanellas (als deren Plagiat jene lange galt4) weitergereicht, was, wenn man von der "unbestreitbaren asthetischen Perfektion der Utopie Campanellas"5 liest, umso mehr verwundert, als den Interpreten bei Campanella weder der h61zeme Ver- such, einen antiken Dialog zu kopieren, noch das ziemlich vollstandige Fehlen eines schliissigen Gesamtaufbaus aufgefallen zu sein scheint. Genauer betrachtet beschranken sich die Gemeinsamkeiten der beiden Werke so- wohl in der Gesamtkonzeption als auch in der Ausffhrung vornehmlich auf huflerlichkeiten,6 welchen man etwa auch im Hinblick auf die Utopia des Thomas Morus nachgehen k6nnte. Symptomatisch fur die Differenzen ist die unterschiedliche Grundanlage: Der strengen, manchmal erzwun- genen Symmetrie sowohl der Stadt als auch des literarischen Werkes bei Andreae steht die gewissermal3en organische Wucherung der literarischen Schopfung Campanellas mit ihren sonderbaren metaphysischen und reli- gi6sen Bluten gegenuber. Bei Andreae herrscht eine mitunter eisige Klarheit vor, die erklarte Wahrhaftigkeit, die bestm6gliche Gesellschaftsform aufzuzeigen und sich selber nicht etwa hinter der Fiktion zu verstecken, wie z.B. Morus dies tut, indem er die Darstellung von Utopia und die Kritik an der feudalen Gesellschaft der Erzahlerfigur Hythlodeus in den Mund legt. Die erzieherischen Ziele scheinen bei Andreae iiberall durch, ohne dal3 das Gesagte mittels Entlastung im Fiktiven gebrochen wurde - was sein Werk, verglichen mit dem humanistischen Maskenspiel bei Morus, tatsachlich eindimensional erscheinen 1a13t.</p>
<p>116 Als Motto werden die Verse 11 und 12 des 84. (nach alter Zdhlung: 83.) Psalms der Schrift vorangestellt. Es gewdhrt bereits einigen Auf- schlul3 iiber den Sinn des Werkes und die Selbsteinschatzung des Verfas- sers : Ganz offensichtlich befindet dieser sich erst im Vorhof des Hauses Gottes, erst an der Schwelle (limen). Oder ahmt das Epigraph die Positi- on des Lesers nach, der, den Hbfen der Gottlosen entronnen, sich nun anschicken darf, mit der gftigen Hilfe des Mystagogen Andreae in das Allerheiligste einzudringen? Plausibler ist da doch die Annahme, die imaginierte Stadt stelle selbst die Vorstufe dar (auf der sich auch ihr gei- stiger Sch6pfer Andreae aufhalt), eine bescheidene irdische Kolonie des Himmelreiches, das dereinst anbrechen wird. Bereits Platon rekurrierte fur seinen idealen Staat, weil es ihn auf Erden (noch) nicht gebe, auf ein Muster im Himmel (Politeia 592b). Christianopolis ist die Schwelle, auf die man sich aus der sfndigen Welt retten kann - in den innersten Tem- pel muB einen dann schon Gott selber hineinrufen. Somit hat Christianopolis propddeutischen Charakter, der sich sowohl auf ihren Autor, auf den Ich- Erzahler, als auch auf die Leser bezieht: Auch wenn wir alles tun, was in unserer Macht steht, gelangen wir h6chstens an die Pforten des Hauses Gottes. So weit reicht auch der Synergismus Andreaes, der von ortho- dox-lutherischer Seite stets moniert worden ist.1 Der Sittlichkeit, der moralischen Selbsterhebung - die Andreae ganz erasmisch, auf der Willens- freiheit beharrend, einfordert - hilft Gott zwar auf; sie kann sich jedoch nicht ohne menschliche Mitarbeit am Heilswerk Gottes formieren. Bemerkenswerterweise tritt bei Andreae der Sprecher seines Mottos nicht in Erscheinung, der sich im unmittelbar vorangehenden 10. Vers des 84. Psalms zu erkennen gibt: Es ist der Gesalbte, der Erwahlte (christus, unctus), der hier zu Gott betet. Die Gnade kommt danach dem Streben des Men- schen aus dem Kreis der Gottlosen zuvor. Doch dies wird bei Andreae ausgeblendet. Eine wesentliche Funktion des Mottos "besteht aus einem Kommentar zum Text, dessen Bedeutung auf diese Weise indirekt prdzisiert oder hervorgehoben wird"1. Nichtsdestoweniger dient es dem Verweis auf Autoritaten, in diesem Fall auf die unanfechtbare Autoritat der Bibel. Das Buchlein wird Johann Arndt (1555-1621) zugeeignet, der, wohl mit seinem "Wahren Christentum", magna illa Hierosolyma errichtet habe, von dem die hier vorgestellte Stadt nicht mehr als eine minuta colonia sein k6nne. Natfrlich schwingt in dieser captatio benevolentiae rhetori- sche Selbstherabsetzung mit, dennoch aber kann an der aufrichtigen Bewunderung Arndts kein Zweifel bestehen, zumal Andreae sich dazu</p>
<p>117 versteigt, Arndt selbst die Errichtung magna illa Hierosolyma zuzuschreiben und damit an die Ldsterung streift, ist das eigentliche Himmlische Jerusalem doch von Gott allein erschaffen. Gleichzeitig erhofft sich Andreae von Arndt Belehrung darfber, wie sein imaginarer Staat noch verbessert, noch mehr dem "Wahren Christentum" angeglichen werden k6nne, zu dem Arndt anleitet. Er wird sogar als Mittlergestalt angerufen, der diejenigen, welche nach seinem, Arndts Vorbild lebten(!), Gott anempfehlen solle (tui observantem Deo commendare perge). Daf3 die Zueignung der "Zur- schaustellung einer [...] Beziehung zwischen dem Autor und irgendeiner Person, Gruppe oder Entitdt"I dient, ist ebenso offensichtlich wie die Tatsache, da(3 ihr Adressat "als eine Art idealer Inspirator einbezogen"'o wird. Dies ist bei der in der lutherischen Orthodoxie h6chst umstrittenen Lehre Arndts eine kirchenpolitisch brisante Unternehmung." Der Vorrede an den Leser gebfhrt besondere Beachtung, weil sie sich selbst aul3erhalb des fiktiven Berichtes verortet. In ihr nimmt der Verfas- ser zu dem im Hauptteil Geschilderten Stellung, erl5utert dessen Zweck und bekennt seine Absichten. Die Fiktion - und dies unterscheidet die Christianopolis von der Utopia - wird ohne Umschweife als solche be- nannt ; die Illusion, es gabe an fernen Gestaden ein so verfal3tes, nahezu vollkommenes Gemeinwesen, wird von vornherein zerst6rt. Gleichzei- tig verstdrkt sich dadurch das adhortative Element: Die MlBstAnde, wie wir sie in unserer Welt vorfinden, mussen beseitigt werden. Kein Utopist vor Andreae fbemimmt fur die Kritik am Bestehenden so direkt die per- s6nliche Verantwortung, keiner unterstreicht dermal3en die unabdingbare Umwalzung der Verhaltnisse. Dieser kann das von Andreae entworfene Idealbild als Zielvorstellung vorschweben, wiewohl es sich hier um eine innerweltliche Verdnderung und nicht schon um das Hereinbrechen des Reiches Gottes handeln mul3. Zu Beginn nennt Andreae zwei Menschen- gruppen, welche er in republica (ChD, S. 22) erblicke: Einerseits diejenigen, die an den Dingen dieser Welt hingen, 12 andererseits solche, die sich zwar ins Gegebene schickten, dennoch auf Verbesserung sdnnen. Die ersteren denunzierten die Veranderungswilligen als Aufruhrer, obschon die doch - modestia sua et ratione - weniger Umsturzpldne hegten, als vielmehr die besonnene Reform. Den Weltzugewandten führe der Antichrist, in der reformatorischen Terminologie der Papst, das Wort und die Waffe: Jede noch so vorsichtige Kritik werde mit Bann und Verfluchung geahndet. Den Gottgefalligen ware so nur das Seufzen und Beten geblieben, hatte sich nicht ille heros, D. Lutherus noster (ChD, S. 24) erhoben und den</p>
<p>118 wahren Glauben wiederhergestellt. Doch noch sei der Teufel nicht be- siegt, lebe der Christ nicht besser als der Weltmensch. Der Staat, wie- wohl nach MaBgabe der Religion gebildet, hdtte kaum bessere Christen aufzuziehen vermocht. Das Ungemach habe keinen Bereich des mensch- lichen Lebens verschont, usurpiere doch "die Heuchelei den Schutz der Religion, die Tyrannei den der Politik, die Sophisterei den der Wissen- schaft" (ChB, S. 10). Dal3 der Rosenkreuzer-Mythos in diesem Umfeld erfunden und gendhrt worden sei, sogar mit redlichen Motiven, gesteht Andreae zu, nicht aber die Ernsthaftigkeit dieses Unterfangens (das er schlie131ich selbst zum Leben erweckt hatte): mea optione ludibrium (ChD, S. 28). Die heillose Aufregung uber die Rosenkreuzer wird vielmehr Ge- genstand unverhohlenen Spotts: Anstatt auf die geheimnisumwitterten Bruder zu warten, mfsse man selbst das Heft in die Hand nehmen und das Beispiel Jesu verwirklichen. Die Christianopolis, die er selber in diesem Sinne verfa(3t habe, solle ein securitatis christianae exemplum (ChD, S. 32) sein; sie wird, wie gesagt, explizit als Erfindung gekennzeichnet, in der der Verfasser die Herrschaft ausfbe. Dies tut er nicht als imaginierter Monarch, sondern vielmehr kraft seiner dichterischen Phantasie, die das Idealbild verdndern und sogar vernichten kann. Keine mystische Vision fallt Andreae an, vielmehr konstruiert er die beste der auf Erden mbgll- chen Welten,'3 fur die er voll verantwortlich zeichnet. Dieser Freimut verleiht dem ganzen Werk ein zusatzliches provokatives Moment, weil damit fberdeutlich gesagt ist, daf3 sich die Rechtgesinnten angesichts des Elends dieser Welt mindestens zeitweilig in eine Traumwelt fluchten mussen und f1üchten dfrfen. Ebenfalls wird damit ausgedrfckt, daB es sich um ein Gegenbild zum Faktischen handelt, das ohne Wenn und Aber diesem vorzuziehen ware, falls es in Wirklichkeit umgesetzt wurde, denn moglich scheint es zu sein.'4 Zu vermerken ist ferner, dal3 der Ich-Erzdh- ler in der eigentlichen Geschichte mit dem Verfasser Andreae nicht ein- fach gleichgesetzt werden darf, denn jener ubernimmt eine Rolle, die</p>
<p>119 ihm von den Stadtbewohnern und ihrer Ordnung auferlegt wird, dieser, als ihr Produzent, kann jedoch souveran iiber ihre Existenz und Nicht- Existenz verfiigen (jedenfalls solange der Text nicht publiziert ist und dieser dadurch, gleich dem Rosenkreuzermythos, nicht der Verffgungs- gewalt Andreaes entglitten ist). ,,Und wenn du meinen schwachen K6rper fur diesen Staat haltst, rdtst du nicht allzuweit von der Wahrheit fort." (ChB, S. 13) Die Parallele von Makrokosmos und Mikrokosmos, Gesellschaft und Person scheint eine Rückbindung des politischen Veranderungswillens auf das individuelle Selbstverdnderungspotential zu implizieren: Erst wenn ich mich pers6n- lich zur imitatio Christi entschlossen habe, darf ich daran denken, den Staat in ihrem Sinn umzugestalten. Zweifellos verweist die betonte Trennung der imagindren und der realen Ebene auch auf Andreaes schlechte Erfahrungen mit seinen Rosenkreu- zerschriften, die das Publikum nur allzusehr fur bare Münze zu nehmen geneigt war. Einen Gutteil seiner Interpretation baut Scholtz auf der Tat- sache auf, daB Andreae seine Schriften wiederholt als ludibria und lusus bezeichnet, obwohl der Spielcharakter, so Scholtz, haufig dadurch be- eintrachtigt werde, daf3 das Spiel zur "Ausdrucksform der göttlichen Ge- setze"15 erhoben werde. Das ludicrum, das literarische Spiel habe man, so Andreae, jedenfalls auch bei Morus nicht verachtet (ChD, S. 32 ff.). Dem schickt Andreae gleich nach, dal3 das Seinige nicht nur minus ingeniosum, sondern auch minus serium sei. Dieser Satz, der die Gfte und Ernsthaftigkeit der Schilderung bestreitet, geh6rt zu den rhetorischen Bescheidenheitstopoi. Dies relativiert m.E. das Gewicht der Frage nach dem Spiel, fliel3t die Gattungsbezeichnung ludicrum dann doch wohl ins Understatement ein. Am Ende der Vorrede, die nun den Predigtton an- schlagt, wird der Leser aufgefordert, "mit Christus als Wegbegleiter und Genossen" (ChB, S. 14) ein Schiff zu besteigen, "das den Krebs als Zei- chen ffhrt"'6 (ChB, S. 15), und nach Christianopolis iiberzusetzen. Mit Christus als Genossen kann die Reise auf stiirmischen Meeren eigentlich nicht gefahrlich werden (vgl. Matthaus 8,23-27!). Die Vorrede er6ffnet die Aussicht auf eine Parabel, und zwar eine gepredigte, 17 deren (vor-</p>
<p>120 nehmlich moralische und anagogische) Allegorese an den Lesern liegt, die im Verlauf der Predigt in der Auslegungspraxis quasi erst unterwie- sen werden. Einige Aufmerksamkeit verdienen sowohl Grundril3 als auch Vogel- schauansicht, die auf einem Faltblatt der Erstausgabe beigegeben und in den modernen Ausgaben nachgedruckt sind. Die Stadt ist mit ihrer zwar nicht hohen, aber breit ausladenden Befestigung eine ansehnlich bewehrte Trutzburg des rechten christlichen Glaubens und zeichnet sich zugleich aus durch eine vollkommene Übersichtlichkeit der Gesamtanlage: Es gibt ebensowenig verborgene Winkel wie gekrümmte Straf3enzuge. In allem waltet eine begradigende, geometrische Vernunft. 18 DaB sich Andreae bei der Planung seiner quadratischen Stadt (die Civitas solis war rund) di- rekt von Freudenstadt hat inspirieren lassen und dieser Eindruck auch in der Vogelschauansicht seinen Niederschlag fand, die von den Beschrei- bungen im Text nur geringfugig abweicht,19 darf vorausgesetzt werden. Dariiberhinaus folgt Andreae den Angaben des Apokalyptikers fiir das Himmlische Jerusalem, das bekanntlich quadratisch angelegt ist (Offen- barung 21,16). Im Unterschied zu Heinrich Schickardts Freudenstadt (Kenntnis von der Anlage und vom sogenannten "Dreizeilenplan" des Jahres 1599 hat Andreae vermutlich durch den mit ihm befreundeten Neffen des Architekten, Wilhelm Schickardt, bekommen) steht im Zentrum der Christianopolis keine fiirstliche Residenz, sondern ein Rundtempel, der gleichzeitig die Aufgaben eines profanen Versammlungsraums fbernimmt. Die vier Turmreihen auf jeder Seite des Quadrates, die sich von den in- nersten Gebauden zu den aul3eren ziehen, ergeben in der Vogelperspektive die Form eine Kreuzes. Im Zeichen dieses Kreuzes hält Andreae seine Predigt uber den christlichen Idealstaat, welcher als Projektionsflache aller seufzenden Christen das 'Radikal-Andere' versinnbildlicht. II. Wissenschaft und Religion Der Ich-Erzahler, peregrinus has terras (ChD, S. 36), hat zu Wasser eine gefahrvolle Expedition gewagt. Sein "Schiff der Phantasie" befahrt das "akademische Meer" und - was Wunder, wenn noch ohne Christus als Begleiter - ist auf dem gefahrlichen Gewdsser dem Verderben preis-</p>
<p>121 gegeben: "Das Schiff barst auseinander", und "kaum einer von uns ent- ging dem Tod, und ich wurde schlief3lich ohne einen einzigen Gefdhrten an eine Art winzigen Ufersaum getrieben". (ChB, S. 19) Ganz offen- sichtlich ist die Phantasie, wenn wir ins bestm6gliche christliche Reich reisen, eine überf1üssige, eine zum Untergang verurteilte Gabe, jeden- falls innerhalb des Gemeinwesens, an dessen rettendes Ufer der Schiff- brüchige gespult wird: Dort kann keine Verdnderung mehr stattfinden, alles hat so zu sein, wie es ist. Auf unsicheren Wegen geleitet die Phan- tasie den Ich-Erzahler zwar dorthin, sie selbst jedoch mul3 untergehen. Dies hindert natürlich nicht, dal3, von au6en betrachtet, die Christianopolis selbst ihr Produkt ist und ihrem Trachten nach dem Anderen (gegenuber dieser Welt) entspringt. Aber diese Einbildungskraft ist ans Gangelband des wahren Christentums gekettet. Die Irrfahrt auf dem Meere des aka- demischen Betriebes kann kaum jemand fberleben - so ertrinken denn auch alle Gefahrten. Gnade wird nur einem einzigen zuteil, er ist - ohne Verdienst - der Erwahlte, jedoch einzig zum Zwecke erwahlt, die wirk- lich christliche Lebensweise kennenzulernen und den bedrdngten Mit- christen in unchristlichen Landen zu verkfndigen. Auf dem akademi- schen Meere ruhig und direkt nach Christianopolis zu gelangen, ist un- moglich : Nur einem einzigen gelingt die Llberfahrt fberhaupt (vgl. dage- gen Morus und Bacon), und zwar unverhofft, schlagartig: "Es gibt also keinen Stufenweg der Reinigung und der Vergeistigung nach Christiano- polis. "20 Der Pilger mul3 nicht bloB, wie spater bei Bacon, in Seenot ge- raten, sondern ganz und gar den Untergang erleiden: In dieser Welt gibt es, aul3er demjenigen Christi, kein Gefahrt, das den Strebenden mit eini- ger Sicherheit in den Hafen des Heils tragt. Die Insel nun, terrae velut totius breviarium (ChD, S. 38), auf der er, aller Habe beraubt, bis aufs Hemd ausgezogen, strandet, ist nicht bloB fruchtbar und idyllisch, son- dern auch ein sichtbares Abbild der Trinitat, hat sie doch die Form eines (wohl gleichseitigen) Dreiecks. Ein von Amtes wegen mitfuhlender Wachter der Insel greift den Schiffbrüchigen auf und führt ihn zur Stadt, wo seine Gesinnung und seine Kenntnisse geprfft werden sollen: Erst dem Inquirierten wird EinlaB in die Stadt gewahrt, in der "die heimatlose Religion ihre treuesten Anhdnger um sich geschart" (ChB, S. 21) hat. Weder falsche Rosenkreuzer noch Scharlatane, weder Bettler noch religiose Fanatiker erhalten Zutritt. Zuerst wird der Neuank6mmling auf seine religiose und moralische Integritdt hin befragt, sodann das aul3erliche Verhalten als Indiz fur das Innere untersucht. SchlieBlich wird drittens die praktische, religiose und intellektuelle Bildung der Priifung unterzogen: Auf Selbst- beherrschung und Nachstenliebe folgen Astronomie, Physik und Tech- nik und hierauf die christlichen Grundlehren, wobei man mit einer ekklesiologischen Frage (,,welche Einstellung ich zur Gemeinschaft der Kirche besal3e" - ChB, S. 24) beginnt und schlie131ich bei "der Schar der</p>
<p>122 Auserwahlten Gottes" (ebd.) endet. Der Gast muB in all diesen Punkten seine Unkenntnis gestehen, beruft sich gar auf die sokratische Unwis- senheit, bekundet indessen sein lebhaftestes Interesse, in diesen Dingen belehrt zu werden. Daraufhin wird er vom Examinator unvermutet als einer der ihren willkommen geheil3en, sei seine Seele doch eine vom Meer reingewaschene, candidissima tabula (ChD, S. 44), auf die nun Gott mit seiner Hand das wahrhaft Wissenswerte eingraben k6nne. Schon bei Platon mussen die Seelen bei der Errichtung des idealen Staates,,wie eine Tafel" gereinigt werden (Politeia 501 a). Die (z.B. stoisch-tertullianische) Vorstellung von der Seele als einer bei Geburt unbeschriebenen Tafel wird also auf die Wiedergeburt im Geiste übertragen,21 die, wie bei Tauler und Arndt, zur Voraussetzung das Absterben des alten Adam, des Men- schen im Fleische hat.22 Man mul3 zur kindlichen Einfalt und Torheit zurfckkehren, alles eitle Wissen vergessen, bevor man echte und wert- volle Wissenschaft betreiben kann, die dann geheiligt und Gott wohl- gefdllig sein wird. Deswegen gewinnt die Initiation des Ich-Erzahlers fiir die Beurteilung der Wissenschaft und ihrer Beziehung zu Religion eine zentrale Bedeutung, ist die Wissenschaft doch nichtig, solange sie nicht im Zeichen des Kreuzes steht. Dieses Kreuz aber legt die Natur- wissenschaft weder in Fesseln noch beraubt sie sie ihrer Dynamik, son- dern beflfgelt sie vielmehr.23 Noch bevor der Besucher in die eigentlichen Gefilde der Wissenschaft gelangt, wird er im Ernährungsbereich24 zu den Metallwerkstadten be- gleitet, wo bereits die Grundlagen der in Christianopolis gepflegten Natur- wissenschaften gelegt werden. Die Handwerker, in diesem Fall die Schmiede, ,,sind langst schon in genauester Kenntnis aller Dinge der Wissenschaft ausgebildet und finden ihr Vergnfgen im Innersten der Natur" (ChB, S. 30). Aus der macrocosmi anatomia gewinnen sie ihre vernünftigen Beweis- grfnde und befestigen sie experimentis (ChD, S. 52). Die hier vorgetra- gene wissenschaftliche Methode erweist sich, zeitgleich zu Bacon und vor dessen Nova Atlantis, als durch und durch neuzeitlich, basiert sie doch auf Analyse und Experiment, ist dem Anspruche nach 'induktiv'. Als Moral dieses Besuches (fast jedes der einhundert Kapitel schliel3t mit einer solchen Sentenz) wird die Überlegenheit des direkt aus den Dingen gewonnenen Wissens gegeniiber der Buchweisheit ins Treffen</p>
<p>123 gefiihrt. Die Dinge, die Natur selbst, nicht die Biicher verdienten unser ungeteiltes Interesse. 21 Derselbe Begriff von der christlich so haufig negativ konnotierten Natur,26 der auf das Nicht-Menschengemachte der (erschaffenen) Welt Anwen- dung findet, kehrt im Glaubensbekenntnis der Christianopolitaner wie- der, und zwar im achten Artikel zum Heiligen Geist. Der dritten Person der Trinitdt wird hier eine Wirkungsweise zugeschrieben, die in den üb- lichen Bekenntnistexten des Luthertums zu fehlen scheint27: Neben dem Gewohnten verdanken wir ihr, dal3 "wir die Natur geistig fberragen, gegen die Natur gerfstet sind und mit der Natur unser Auskommen haben" (ChB, S. 50). Es ist nicht die fleischliche Natur des gefallenen Menschen, ge- gen die uns der Geist beisteht,28 sondern der nichtmenschliche Teil der g6ttlichen Sch6pfung. Der Heilige Geist ist der Stifter der Kultur - und diese Kultur ist der Natur fberlegen, welche wenigstens potentiell be- drohlich ist und daher im Zaune gehalten werden muB. Der Naturbegriff in der herk6mmlichen protestantischen Literatur 1a13t sich mithin aus der Erfahrung der Natur (sowohl der menschlichen, als auch der auBer- menschlichen) als einem Bereich des grundsatzlich Unverfügbaren her- leiten, hat aber seine spezifisch theologische Besetzung durch die Erb- siindenlehre paulinisch-augustinischer Provenienz und ihre Korruptions- vorstellung erhalten. Demgegenüber ist der kosmologische Naturbegriff, den Andreae verwendet, von solchen Konnotationen ziemlich frei, wenn Natur als kosmische dennoch nichts von ihrer Bedrohlichkeit verloren</p>
<p>124 hat. Das Austauschen des Begriffs von der siindigen Natur des Menschen durch den allgemeinen kosmologischen Naturbegriff ist von aul3erordent- licher Bedeutung fur die 'protestantische Ethik', soweit sie eine innerweltliche Askese praktiziert, die Sch6pfung Gottes, die Natur mit Hilfe des Heiligen Geistes kultiviert, soll heiBen: bebaut. Diese Pneuma- tologie verschafft eine theologische Legitimation fur das politische und wissenschaftliche Tun des Menschen. Im Auftrage Gottes und aufgrund seiner Inspiration wird die Natur der zivilisatorischen, der technischen Verfugung unterworfen. Die Welt ist im Protestantismus (wie im Christentum fberhaupt) der Tendenz nach entg6ttert; ihre Profanitat wird durch mensch- liches Handeln erst wieder mit dem Heiligen Geist befruchtet und ge- winnt deshalb Werthaftigkeit. Andererseits bleibt die Wissenschaft als Wissenschaft von der Schopfung Gottes sakralisiert, wdhrend die techni- sche Weltbewaltigung die sakrale Weihe im Sinne der neuen Pneumatologie jetzt erhalt. Nicht nur schauende Versenkung in Gottes Sch6pfungswerk ist damit verlangt, sondern in vermehrtem MaBe instrumentelle Vernunft. ,,Als ich ihn [sc. Abida, den fur die Wissenschaft zustdndigen Triumvirn] nach dem Inbegriff aller Wissenschaft fragte, nannte er Christus, und zwar den gekreuzigten, denn alles weise auf ihn. Es schien aber so, als ob er einmal die Erde verachte und von hier zum Himmel aufsehe, und ein ander- mal auf die Erde blicke und den Himmel verachte; der er behauptete, daB die Erforschung der Erde die Wertschatzung des Himmels herbeifuhre und wenn der Wert des Himmels gefunden sei, habe dies die Verachtung der Erde zur Folge." (ChB, 60) Die Wissenschaft wird in den Dienst der wahren Kirche gestellt, de- ren Zudienerin sie ebenso zu sein hat wie sie dem einzelnen einen Weg zum Himmelreich weisen soll. Somit besitzt diese Wissenschaft keines- wegs eigenen Wert unabhangig von ihrer religiosen Zweckgebundenheit; Wissenschaft als gottvergessener Selbstzweck ist ausgeschlossen: sie hat zur christlichen Kontemplation und zur Schdtzung des spirituellen Him- mels einzuladen. Die Aussagen des Wissenschaftstriumvirns sind mit der gdngigen Physikotheologie insofern in Einklang zu bringen, als die Un- tersuchung der Naturdinge auf den erhabenen Sch6pfer verweist. Dal3 aber alles zeichenhaft auf den Gekreuzigten (nicht etwa den Auferstandenen!) hinweise, die Wissenschaft gewissermal3en das Leiden des Erlbsers Jberall sichtbar mache, sabotiert freilich physikotheologischen Asthetizismus, denn nicht eigentlich das Sch6ne, das Wohlgeordnete deutet hier auf den ewigen Weltenbaumeister. Von einer bloB beschaulichen Betrachtung der Natur zur Erquickung der frommen Seele ist nirgendwo die Rede. Die Untersuchung der Natur f6rdert vielmehr das BewuBtsein des menschli- chen Nichtwissens zutage und verweist auf die erffllende Erkenntnis durch die Eingebung des Himmels. Im fbrigen ist das hochnotpeinliche Ver- h6r, dem man die Natur unterzieht (anatomia), in enger Parallelltdt zur Gewissensinquisition zu sehen, der sich das lutherisch und amdtsch beseelte Gemüt zu unterziehen hat - gerade, wenn es Christianopolis betreten will. Es findet, liebe sich sagen, die Projektion des Selbstverhaltnisses</p>
<p>125 auf das Verhaltnis zur Natur statt: Der Abtbtung des Alten (des alten Menschen, der ungebandigten Natur) hat die Kultivierung des Neuen zu folgen, und beides geschieht mit Unterstützung des Heiligen Geistes. Die aus der Analyse einmal gewonnenen Erkenntnisse werden alsbald in den Dienst der technischen Weltbewaltigung gestellt.2? Im Laboratorium, wo die Chemie in humani generis usum et sanitatis commodum (ChD, S. 112) wirkt und der Himmel sich mit der Erde vermahlt, also die,,chymische Hochzeit" vollzogen, der Stein der Weisen hergestellt wird,3° hat man sich auf Reproduktionstechnik - vor Bacon! - auch schon eingestellt; zu diesem Zwecke werden die principia der Natur imitiert. Eine forschungs- feindliche Haltung wird ausdrfcklich als unchristlich gebrandmarkt, weswegen die Christianopolitaner denn auch,,eine so groBe Neigung zur Naturwissenschaft haben" (ChB, S. 70). In der Apotheke, die gleich neben dem Laboratorium liegt und die in ihrer systematischen Anlage den Bildungshunger der Burger befriedigt, wird auf die praktische Umsetzbarkeit von Theorie insistiert: ,,Man sollte sich vielmehr darum muhen, wenn man in einer Sache mit jener Theorie Erfolg gehabt hat, auch die praktische Tauglichkeit fiir den Men- schen zu erproben, um so nach der Benennung der Dinge die Dinge selbst zu erkennen." (ChB, S. 70) In einem benachbarten Raum wird die Anatomie von Tieren betrie- ben, um das kennenzulernen, was die Welt im Innersten zusammenhdlt - auch die Physis des Menschen, mundi minutum exemplar (ChD, S. 117). Vor der Sezierung eines menschlichen Leichnams schrecken die Fach- leute nicht zurück, wiewohl es selten geschehe. Evoziert wird hierbei das barocke Bild von der Hinfalligkeit und Verganglichkeit des mensch- lichen K6rpers, das nur im Ausblick auf die Auferstehung des Fleisches wieder vertrieben werden kann: "In diesem einen Gedanken wollen wir die schwere Burde unseres Fleisches gerne tragen." (ChB, S. 72) Das daraufhin besichtigte Schauhaus der Natur dient wiederum der allgemei- nen Erziehung, die der Sinn des ganzen Gemeinwesens ist: An den Wan- den ist ein Orbis pictus angebracht, wie wir ihn von Campanella her kennen, auch wenn der hier nur die Phanomene der Natur zeigt. Diese Bilder- pddagogik wird Comenius von Andreae iibemehmen.11 Das wissenschaftliche</p>
<p>126 Methodenideal ist durch und durch mathematisch geprägt, und zwar geometrisch: ,,Solange die also, die von einer Gelehrsamkeit ohne Mathematik sprechen, nicht zu deren Gunst zuruckgekehrt sind, werde ich sie als Gebildete weder ansehen noch bezeichnen, vielmehr als Halbgelehrte anrufen." (ChB, S. 75) Im Schauhaus der Mathematik werden wiederum die der theologia naturalis entliehenen Motive der neuen Naturwissenschaften deutlich, wird dort doch das primum mobile (ChD, S. 122) ebenso vor Augen ge- führt wie die Spharenharmonie zu Geh6r gebracht. Die heil gebliebenen, kosmischen Teile der Schopfung verschont die christlich-asketische Negativierung der Natur; sie werden, im Gegenteil, zu Symbolen des Allerh6chsten (man ist zu sagen versucht, nicht des leidenden Christus: Die theologia crucis ist nicht durchgangig). An diese Besichtigungen schlieBt sich die der Auditorien an, in denen sowohl die mannliche als auch weib- liche Jugend ausgebildet wird: Die Erziehung ist ein zentrales Anliegen von Andreaes gesellschaftspolitischen Planen: Weniger Strenge und Strafen als gerechte Milde und sittliche Vorbildlichkeit bilden die Stiitzpfeiler dieser letztenendes an Erasmus orientierten Pddagogik. Nach der Vereh- rung Gottes und der sittlichen Reife steht erst an dritter Stelle die intel- lektuelle Schulung auf der Liste der Erziehungsziele. Am Rande bemerkt sei, daB die Kinder - mit sechs Jahren aus der Obhut der Eltern entlassen und der Gemeinschaft anvertraut - auch ihre Freizeit "unter Aufsicht" (ChB, S. 80) verbringen. Einen Teil ihrer Existenz unabhangig von der Gemeinschaft und ihrer Überwachung zu fristen, ist schon bei ihnen undenkbar: Die Christianopolitaner sind nur, insofern sie an der Gesamt- heit und ihrer Gottesverehrung partizipieren. Keiner von ihnen ringt al- lein mit seinem Gott. Die pietistische Verinnerlichung ist an das Gemeinsame, das Gemeinschaftliche zuruckgebunden. Nach herkbmmlichem Brauch werden in den Auditorien die sieben freien Kfnste gelehrt, m6glichst natfrlich und nahe an der Bibel, z.B. die Rhetorik: "Sprichst du wahr, bescheiden und beherzt, so hast du den Cicero schon iibertroffen." (ChB, S. 82) - Auf3erungen, die bei Augustinus so gut wie bei Luther leicht ihresgleichen finden. Bei der Dialektik lautet die Quintessenz: "Dies aber ist aller Vernunft letzter Schlul3, dal3 wir demtitig auf Gott h6ren, der fern von allem Irrtum und Schein ist und immer ganz verbunden mit der Wahrheit. LaBt uns das Wahre in dem Wahren lieben, laBt uns keinen Vernunft- beweis von ihm erbitten, der uber alle Vernunft ist." (ChB, S. 85) Als blol3e Zudienerin der theosophia (ChD, S. 140) fungiert die Metaphysik; jene beginnt dort, wo alle menschliche Weisheit ihr Ende hat, sie wird der g6ttlichen Geheimnisse inne. Die Theosophie ist eine</p>
<p>127 esoterische Disziplin, die ihre Erkenntnisse der Masse verschweigt.32 Obschon die Grundlagen der Bildung fur alle gelegt und alle im rechten Glauben unterwiesen werden, schlagt hier der Erwahlungsgedanke stark durch, wobei gleich noch, gut lutherisch, eine Attacke gegen Aristoteles geritten wird, die v.a. die mit der christlichen Theologie unvereinbare und daher falsche Physik (und Metaphysik) des Stagiriten aufs Kom nimmt. Diese der Sache nach unpassende, nicht in den Bereich der Theosophie geh6rende Abschweifung mag man auf dem Hintergrund der aristotelischen Theologie interpretieren, fur die direkte Interaktion zwischen dem Unbewegten Beweger und der sublunaren Welt undenkbar gewesen ist.33 Das Hauptanliegen Andreaes scheint es zu sein, die M6glichkeit und Wahrhaftigkeit der Wunder (kraft einer potentia dei absoluta) gegen ein rein physikalistisches Weltbild zu verteidigen, das die Moglichkeit jedes Ausscherens aus den ehernen Gesetzmal3igkeiten schlechterdings leug- net. Gerade an diesem Punkt werden auch die Nachfragen der curiositas in die Schranken der christlichen Demut gewiesen und alle Wissenschaft unter Theologie subsumiert.34 Andreae ffrchtet die Emanzipations- bestrebungen der Wissenschaften hin zu gottloser Neugierde, so daB er stark auf die erkenntnisstiftende biblische Offenbarung dringt und die Wissenschaft keineswegs aus dieser Aufsicht entlassen will. Der liber naturae wird in der Erkenntnishierarchie stets hintangestellt. Fiir Andreae sind Wissenschaft und Theologie etwas wesentlich Zusammengehoriges, bei dem der eine Teil auf den andern nicht verzichten kann, ohne Scha- den zu nehmen. In der Theosophie soll das Versprechen der letzten Ein- heit, der letzten Synthese beider Elemente eingelost werden. Fragen st6- ren an diesem Punkt die Ordnung nur noch: ,,Mag die Philosophie grfbeIn: die Theosophie bleibt in ihrer Ruhe; mag jene widersprechen: diese dankt; mag jene unschlussig sein: diese ruht in GewiBheit zu Christi Ful3en." (ChB, S. 87) Etwas unvermittelt gelangt der Besucher danach in die Auditorien der Arithmetik und der Geometrie, zu den ersten Fdchern des Quadriviums, denen erneut grol3e Wichtigkeit bescheinigt wird. Der Kosmos, so wird pythagoreisierend unter dem Titel de numeris mysticis dargelegt, weise Zahlenproportionen aus, die den vollkommenen Weltenbauplan mani- festierten. "Dies alles aber wird durch keine Kunst begriffen, sondern beruht auf Offenbarung" (ChB, S. 90 f.), weshalb es anmal3end ist, mit Hilfe des menschlichen Verstandes das Himmlische Jerusalem ausmes-</p>
<p>128 sen zu wollen. Gleichzeitig enthebt dies den nicht in die Arkanwissenschaft initiierten Interpreten der Christianopolis der Verpflichtung, den zahlen- mystischen Strukturen des Buches nachzuspfren, auch wenn er gewartigen mul3, so nur den exoterischen Sinn des Ganzen zu erfassen. Als ndchste der KJnste wird die Musik gelehrt und gelernt, ausschlie131ich jene frei- lich, die zum Lob Gottes angestimmt wird, nicht die der frivolen oder gar dionysischen Ausgelassenheit: "Hier reicht die heilige Dichtkunst helfend die Hand - nicht jene, die Venus und Bacchus besingt." (ChB, S. 92) Der sorgsame Umgang mit den Musikinstrumenten wird als Allegorie des rfcksichtsvollen mitmenschlichen Umgangs erlautert. DaB am Ende das ganze Wissenschaftsprogramm auf eine neue Praxis und einen neuen Menschen hinauslaufen soll, erstaunt nach dem Bisherigen kaum. Da- von ist, wie gleich darauf zu lesen ist, die Naherwartung kaum tangiert: ,,Was aber tut die Welt? Wahrend sie den Narren spielt, schlaftrunken schnarcht und das 01 verschiittet, ist der himmlische Brautigam schon eingetreten und hat die Tiir hinter sich verschlossen." (ChB, S. 95) Obwohl die Astronomie nicht die entscheidende Rolle innehat wie in der Civitas solis, darf sie ebensowenig wie die Astrologie vernachlässigt werden; letztere aber wird mit Vorsicht genossen, vertraut man ihren Ergebnissen doch nicht so recht. Am sichtbaren Himmel wird weit weni- ger Anteil genommen als am Jbersinnlichen, Im Auditorium der Physik herrscht hingegen regere Betriebsamkeit: ,,Denn wir sind nicht in diese Welt als in Gottes prdchtiges Schauhaus ge- sandt, um nur wie das Vieh die Weiden der Welt abzufressen, sondern um Gottes Wunder zu schauen, uns unter seine Gaben zu teilen und unter sei- nen Werken anerkennend zu wandeln." (ChB, S. 99) Hier verschafft sich die Physikotheologie noch einmal sehr deutlich Geh6r; sie wird im gleichen Atemzug an die Herrschaftsrechte des Men- schen uber die Welt, an Physikoteleologie geknüpft, wobei dieses Herrschafts- recht auf dem Wohlverhalten des Menschen Gott gegeniiber beruht: ,,Vielmehr ist es die Pflicht des Menschen, da alle Gesch6pfe ihm zinsbar sind, an ihrer Stelle seinerseits Gott Dank zu sagen, das heiBt, Gott soviel Gehorsam zu erweisen, wie der Mensch von den Gesch6pfen erfahrt. Dann wird er niemals diese Welt ohne Gottes Lob zu eigenem Nutzen ansehen und sich mahnen lassen, sie im rechten MaBe zu gebrauchen und genau zu betrachten." (ChB, S. 99) Das Handeln des Menschen in und an der Welt steht bei Andreae so immer in einer doppelten Beziehung: Auf der einen Seite soll er die Welt beherrschen, sie sich unterwerfen, sie gebrauchen, der bedrohlichen Natur mit Kultur begegnen. Auf der anderen Seite hat er fur sein Handeln vor Gott Rechenschaft abzulegen, ja, dieses Handeln darf ausschlie131ich auf die Mehrung von Gottes Ruhm abzielen. Falls die Gottesbeziehung auf-</p>
<p>129 gekfndigt wurde, begabe sich der Mensch, wie Andreae am Ende des Abschnitts ausffhrt, unter die "schandliche [...] Knechtschaft der Ge- sch6pfe", er wurde von seinen eigenen, bloB noch innerweltlichen Inter- essen und damit von den Gegenstdnden seines Begehrens unterjocht. Dies kann nach Andreae nicht angehen, weswegen er die Wissenschaft denn auch in Abhangigkeit von der Theologie zu behalten wiinscht. Die Medi- zin, von deren Pflege in Christianopolis es spater heiBt, es diirfe ihr nicht um eine unnotige Lebensverlangerung zu tun sein, sondern sie trdfe ihre MaBnahmen, "weil der beste Sch6pfer gewollt hat, daB wir durch die Geschbpfe und den Gebrauch der Gesch6pfe Wohltaten empfangen" (ChB, S. 112), stehe in einigem Ansehen. Wogegen die Rechtsgelehrten in die- sem ins Vollkommene tendierenden Gemeinwesen nahezu uberflussig seien, weshalb man sie denn, wenn nicht als Kaligraphen beschaftigt, nur ihrer Wissenschaft nachgehen laf3t, weil diese dem Wissenschaftskanon ange- hbrt. Der von Andreae entworfene Wissenschaftsgedanke tragt insofern asketische Ziige, als er nach rigoroser Selbstbeschrdnkung der Wissen- schaft auf die Verherrlichung Gottes heischt und jeden davon unabhdn- gigen Zweck wissenschaftlichen Tuns negiert. Zwar mag und soll sich der Mensch an der Sch6nheit der Sch6pfung erg6tzen, darf dies jedoch stets nur im Bewul3tsein tun, daB jene das Werk des grol3en Sch6pfers sei. Fur eigene Interessen nutzbar darf die Welt allein gemacht werden, falls diese Interessen Gottes innerweltliches Wirken bef6rdern. Zur Aus- 1ibung der Wissenschaft ist, ihres hohen Gegenstandes wegen, Askese vonnoten, weil sie die Hingabe des ganzen Menschen verlangt, der sich eben nicht mit hohler Büchergelehrsamkeit begnfgen darf. Die Hingabe an die Wissenschaft bleibt zugleich eine Form der Hingabe an Gott. Wahrend Andreae uber den religi6sen Nutzen der Mathematik und der Naturwissenschaft niemanden im Unklaren 1a13t, wird Nutzen und Nachteil der Historie mit grol3erer Zurückhaltung eingeschatzt.35 Obgleich es von Gott heil3t, er wurde admirabili harmonia mundi historiae (ChD, S. 158) lenken, hat die Geschichtswissenschaft die "Wiedergabe der menschlichen Trag6die" (ChB, S. 100) zum Zweck. Sie wird auf das methodische Vorbild der Physik verpflichtet(!), ohne diesem Anspruch aber im Normalfall gerecht zu werden: "Zu tief sind doch die geheimen Winkel des Menschenherzen, zu grobziigig unsere Meinungen, zu unbe- sonnen unser Urteil uber andere, zu schliipfrig die Entschuldigungen menschlicher Irrtfmer." (Ebd.) Daher wird die Historie zu unbedingter Objektivitat verpflichtet, sine ira et studio das Geschehene aufzuzeich- nen. GewiB ist die Allgegenwart menschlicher Schwdchen und Grausam- keiten in Geschichte und Gegenwart betrüblich, rechtfertigt indessen niemals die historiographische Sch6nfdrberei. Eine zyklische Anschauung des Geschichtsverlaufes ist angedeutet, wenn es von den aufgezahlten ScheuB- lichkeiten heil3t: "Dies alles halt sich in der Welt, kehrt immer wieder</p>
<p>130 und gefdhrdet diesen ganzen Weltlauf." (Ebd.) Andererseits dfrfe man das wackere Streiten der Diener Gottes nicht vergessen, ebensowenig die wahren wissenschaftlichen Erkenntnisse und die "unbesiegte Kraft der Fr6mmigkeit" (ebd.). Vor allen Dingen zu Demut und Vorsicht leitet die Geschichtswissenschaft an - und welche Tugenden k6nnten ange- brachter sein! Mit der Kirchengeschichte beschdftigten sich die Christianopolitaner besonders gern, sei in ihr doch das Wirken Gottes offenkundig und nahre sie den Glauben an die dereinstige Uberwindung der sundigen Welt ebenso, wie sie die Glaubigen zum Gottvertrauen er- mahne. Allerdings wird die Betrachtung der ecclesia visibilis eingeholt von der Rückbesinnung auf den Kreis der Erwahlten, ja vom Rückzug in die reine Innerlichkeit des frommen Herzens: ,,Indessen erinnern sich die Christianopolitaner nicht so sehr der Kirche im weiteren Sinne, sondern vielmehr sehr haufig der winzigen Kirche in ihrem Herzen, damit sie das, was in ihnen selbst fur den Geist gegen das Fleisch, fur den Himmel gegen die H611c getan worden ist, anmerken, sooft sie die g6ttliche Gegenwart spJren, um von daher bald zu glauben, bald zu wissen, daB sie Gottes Erwahlte und Geliebte sind [Dei electos ad (sic!) admatos - ChD, S. 164]." (ChB, S. 102) Andreae entwirft keine optimistische Geschichtsphilosophie, die eine zum naturwissenschaftlichen Fortschritt parallele Entwicklung der sittli- chen Veranlagungen der gesamten Menschheit zu erkennen w5hnte. Wohl aber, und dies wird schon in der Vorrede deutlich, wo das Auftreten Luthers die Zdsur markiert, liegt eine Geschichtstheologie durchaus in der Intention Andreaes. Die wahre Kirche Jesu Christi wird der Welt offenbar werden, wie sehr sie auch noch mit dem Satan und dem Antichrist zu ringen hat. Diese Geschichtstheologie, stark an Eschatologie angelehnt, hat eine Neigung zum Katastrophischen: auf eine kontinuierliche Ausbreitung des echten christlichen Bewuf3tseins besteht wenig Hoffnung; die wahren Christen, von der Welt so sehr bedrangt, haben nach Christianopolis exilieren mussen. IlI. Religion, Politik und Gesellschaft Dal3 die oberste Herrschaftswfrde, die dignitas (ChD, S. 80), Chri- stus allein zusteht, der an seiner Stelle keinen absolutum legatum (ebd.) duldet, ist eine der Merkwürdigkeiten im politischen System von Christianopolis. Sie bedeutet einen Affront gegen den sich formierenden Fruhabsolutismus, der sich auf Gottesgnadentum stftzt, fur Andreae je- doch die unumschrankte Macht wider Gottes Herrschaft sich anmal3t. Die altkirchliche Lehre vom munus duplex (Priestertum und K6nigtum Christi) bzw. die altprotestantische, auf Euseb zurückgehende vom munus triplex (Priestertum, Prophetentum und K6nigtum Christi), wird im monarchomachischen Sinne einer Ablehnung jeder von Menschen aus- gefbten, absoluten Herrschaft zugrunde gelegt. Im Glaubensbekenntnis (ChB, S. 49) nennt der christologische Artikel die drei Amter explizit. Die klassische Ausformulierung der Drei-Amter-Lehre findet sich bei</p>
<p>131 Calvin und drang von da her sowohl in die orthodox-reformierte als auch orthodox-lutherische Dogmatik ein (sie hat sich bis ins 19. Jahrhundert behauptet), und die Vermutung liegt sodann nahe, daB Andreae die poli- tischen Konsequenzen daraus anlaBlich seines 1611 erfolgten Besuchs in der Genfer Theokratie zog. Zwar hat Calvin im entsprechenden Passus der Institutio von 1559 (Lib. II, Cap. XV, § 3-5) betont, daB das Reich Christi nicht von dieser Welt sei, jedoch war, spatestens mit der politi- schen Etablierung der Republik Genf und dem Monarchomachentum, Christus politisch-ideologisch zum K6nig aufgestiegen. Man hat viel- fach auf Parallelen in den politischen Verfassungen von Genf und Christianopolis hingewiesen und diese ofters auch bestritten.36 DaB vor allem die beispiellose Sitten- und Gesinnungszucht der calvinistischen Hochburg auf Andreae einen nachhaltigen Eindruck gemacht hat, steht aul3er Zweifel, zumal er dogmatische Unterschiede nicht allzuhoch ver- anschlagt : Sein Hauptaugenmerk gilt nicht theologischen Spitzfindigkeiten, sondern der moralischen Besserung. Nichtsdestotrotz stimmen die Be- wohner der Christianopolis mit der lutherischen Minimalformel, der Confessio Augustana, durchaus überein, wobei der Unterschied zu lutherischen Territorien der realen Welt in der diesen fehlenden Sittlich- keit liegt, "denn sie [sc. die Christianopolitaner] miBbilligen nicht unse- re Religion, sondern unsere Sitten" (ChB, S. 117). Dennoch hat man in Christianopolis die Oberhoheit nicht einfach dem Christus Pantokrator überlassen und begnügt sich mit einem kommissarisch agierenden Triumvirat. Im Gegenteil, und dies wird in der Literatur kaum erwdhnt, 17 ist die Stadt auch dem Kaiser steuerpflichtig, was nun ihre Verbundenheit mit unserer Welt einmal mehr verdeutlicht. Damit dem Kaiser gegeben werden kann, was des Kaisers ist, werden auch Mfnzen gepragt, die auf der einen Seite ein Kreuz mit einem Adler im Zentrum und die Umschrift "Si Deus pro nobis quis contra nos" tragen, auf der anderen eine Stadtansicht auf einem Buch mit der Legende "Verbum Domini manet in aeternum" zeigen (ChD, S. 110 ff.). Natfrlich hat Biesterfeld (ChB, S. 145) recht, wenn er meint, daf3 Münzbild und Motti auf das</p>
<p>132 Christentum und die Wissenschaft anspielen, auf denen das Gemeinwesen ruht. Gleichzeitig handelt es sich aber um tatsachlich bekannte, freilich etwas abenteuerlich kombinierte Mfnzmotive: Kaiserlicher Adler, Kreuz und "Si Deus pro nobis quis contra nos" ist z.B. auf den Prdgungen der protestantischen Markgrafschaft Brandenburg-Franken seit dem 16. Jh. gelaufig, wdhrend der Spruch "Verbum Domini manet in aeternum" die Geldstfcke der seit dem Schmalkaldischen Krieg als "unseres Herrgotts Kanzley" gerfhmten lutherischen Hochburg Magdeburg ziert. Die Stadt- ansicht findet sich auf den magdeburgischen Münzen jedoch auf der an- deren Seite, dem Avers, wo auch die Prdgeherrschaft genannt wird. Andreae kombiniert fur sein christianopolitanisches Geld zwei verschiedene Revers- typen und laBt den Namen der Stadt ganz weg. Beim Ganzen ist ent- scheidend, daB Christianopolis als freie Reichsstadt, mit dem Munzregal ausgestattet, aber doch eben als Reichsstand seine AuBenpolitik gestal- tet. DaB nun an die Stelle des koniglichen Christus ein kaiserlicher Schirmherr zu treten sich anschickt, scheint auf den ersten Blick dem vorhin Gesag- ten zu widersprechen. Wenn man sich aber die Vier-Reiche-Lehre verge- genwdrtigt, die bekanntlich bis weit in die Neuzeit nachwirkte, so wird man schliel3en durfen, daB eine Welt ohne Kaiser fur Andreae nur eine bereits untergegangene Welt sein kann .31 Gerade die Tatsache des noch existierenden (aber keinesfalls absolutistischen) Kaisertums belegt, daB die Christianopolis nicht ins Eschaton hineinprojiziert worden ist, son- dern daf3 sie noch von dieser Welt zu sein hat. Dem Kaiser selbst ist traditionell wenigstens die Funktion der Stellvertreterschaft Christi in gewissem Rahmen zugewiesen, wie sehr dieser Glaube bei den Prote- stanten de facto auch erschüttert worden sein mochte. Llber die Tribut- zahlungen hinaus scheint Christianopolis dem Kaiser gegeniiber zu kei- nerlei Vasallendiensten mehr verpflichtet zu sein; mehr als symbolische Macht besitzt der Kaiser uber Christianopolis nicht. Symptomatisch ist jedoch, daB sich die AuBenpolitik auf etwas Handel und Tributleistungen beschrankt (das Geld hat in der Stadt selbst keinen Wert): Die christliche Gemeinschaft genügt sich selbst, empfindet kaum imperialistische Gelfste oder auch nur missionarischen Eifer. Dennoch ist die Abgeschiedenheit der Christianopolitaner nur bedingt jener k]6sterlicher Einsamkeit des Mittelalters gleichzusetzen, die u.a. das Ergebnis der Flucht vor der curiositas ist.39 Die monastische Weltab- wendung ist nicht das Ziel der christlichen Praxis, wie sie in dieser Ge- sellschaft geübt wird, sondern, selbstverstandlich sorgfaltig alle Versu- chungen von sich fernhaltend, eine zwar asketische, doch in der Welt tdtige Existenz .40 Diese innerweltliche Askese, die in Beruf und Beru- fung erffllt zu werden hat, ist freilich nicht wie in der Moderne (z.B. bei</p>
<p>133 Max Webers "Wissenschaft als Beruf) Selbstzweck, sondem das Rustzeug des Erwahlten fur das Reich Gottes. Gleichsam ein aul3erliches Anzeichen fur die innere Befindlichkeit oder fur die angestrebte Lebensweise der Christianopolitaner kann im haufigen Insistieren auf peinliche Sauberkeit gesehen werden.4' Ja, die Hygiene scheint eine wahre Leidenschaft zu sein, ist die Reinlichkeit doch auch der einzige Schmuck, der ihren Wohnungen und ihrer Jbri- gens sehr einfachen, weif3en oder aschgrauen Kleidung (ChB, S. 44) gestattet ist. Hausrat ist in den jeweils drei Raume umfassenden Wohnungen fur jede `Kleinfamilie'42 nur sparlich vorhanden; die Wohnungen selbst lie- gen in groBen Wohnblbcken, die wiederum dem Staat geh6ren. Trotz- dem ist im Privathaushalt der Prototyp des Staates vorgebildet, hat die- ser im oixoS sein Paradigma. Grundeigentum oder sonstigen Privatbesitz kennt man in Christianopolis nicht: Andreae ist nicht einmal gen6tigt, wie Campanella das aristotelische Argument gegen den Kommunismus Platons zu erwagen, wonach bei allgemeiner Besitzlosigkeit niemand mehr arbeiten wolle.43 Denn der Anreiz, seine Pflicht zu tun, ja mehr als das: H6chstleistungen zu erbringen, ist das Reich Gottes, das mit der Gnade des Herrn erworben sein will. Hier artikuliert sich schlie(3lich auch der synergistische Grundzug des ganzen Werkes: Wenn die Erwahlten nichts zum Heilswerk Gottes und seiner Gnade tun k6nnen, wozu dann die gan- ze sittliche Lebensfiihrung, die Pflichterfiillung und die Askese Im Gegensatz zum Ursprung des calvinistischen Ethos, das dann ins puritanische auslauft (vgl. Max Weber), ist in Christianopolis der aul3ere Erfolg nicht Anzeichen moglicher Erwahlung, sondern, ganz und gar im Sinne der vorreformatorischen devotio moderna,45 der Pilgerweg zum Heil, aus freien Stucken zu wahlen und zu beschreiten, wenn dies natfrlich auch nicht ohne die Unterstiitzung des Heiligen Geistes iiberhaupt geschehen kann. 41 Ebensowenig vermag die heiligmal3ige Lebensführung das Heil einfach</p>
<p>134 zu erzwingen, ist dieses doch allein von der Huld Gottes abhdngig. Aber man kann so zu leben trachten, daB man sich des Heils m6glichst wfrdig erweist. Und danach streben die Christianopolitaner, ohne dal3 sie sich deswegen ganz von den "profanen" Geschaften zurückzögen, sondern indem alle scheinbar profanen Geschdfte durch ihre Ausrichtung an Gott geheiligt werden. Wie in den anderen Utopien ist auch hier die Arbeits- zeit stark beschrankt, nur aber widmet man sich hier nicht ausgelassenen Spielen, vielmehr wird die Freizeit in erbaulichem Gesprach, in gegenseitiger Seelsorge(!) oder in religioser Kontemplation zugebracht, derweilen maxima tranquillitas (ChD, S. 64) herrsche. Grol3e Geselligkeiten scheinen eher selten vorzukommen - schon die Tatsache der Kleinfamilie und ihrer relativen Unabhangigkeit legt die Vermutung nahe, dal3 in Christianopolis so etwas wie Privat- und Intimsphdre existiere, zumal z.B. die Gatten- wahl aus eugenischen Gesichtspunkten vollig undenkbar ware. Allerdings wird in der christlichsten aller Stddte Gesinnungszwang auf die Burger ausgeiibt, namlich verlangt, dal3 sie den rechten lutherischen Glauben pflegten und sich eines wahrhaft christlichen Lebens befleiLiigten. Dies jedoch ist in einer Gemeinschaft, die durch die gemeinsame Gesinnung zusammengehalten wird, die sich zusammensetzt aus Gesinnungs- fluchtlingen, nicht weiter verwunderlich, ist dieser gemeinsame 'ideolo- gische' Nenner doch das Einzige, was die Menschen in Christianopolis aneinander bindet. Zur Entfaltung gewisser Individualitat bieten sich in der Arbeit und der Beschaftigung wdhrend der MuBestunden Gelegen- heiten ; platonischer Idiopagie steht Andreae ablehnend gegeniiber, strebt er doch den universalen Handwerker-Gelehrten an.47 Unter dem Vorzeichen der gemeinsamen LTberzeugung darf sich diese Individualitat selbstver- stdndlich nicht auf Besitzanhaufung und Machtgewinn kaprizieren. Zu ,,6ffentliche[n] Pflichten", wie "Nachtwache, Dienst auf dem Ausguck, Ernte, Weinlese, Pflastern der Stral3en, Errichtung von Gebauden, Ablei- ten von Wasser" (ChB, S. 41 f.) werden alle Burger aufgeboten. In der Verfassung (politia) der Stadt sind die politischen Gebote schriftlich fi- xiert - wobei diese sich weitgehend mit den moralischen decken -, die verschiedenen Schuldigkeiten Gott, aber auch den Eltern, den Oberen, den Gleichen und dem Staat gegeniiber (ihm ist mit Arbeit geschuldet - ChB, S. 51 ) aufgezahlt. Ein eigenerArtikel beschaftigt sich mit dem Gebot, die Affekte zu zugein und Selbstkontrolle zu fben (ChB, S. 52), wdhrend ein anderer zu Distanz gegeniiber dem Mitmenschen mahnt. Jeder soll das Seine, nicht jeder das Gleiche vom Gemeinwesen zugeteilt erhalten (ebd.). Besonders behandelt wird in einem eigenen Kapitel fbrigens die Stral3enbeleuchtung bei Nacht4?: Einerseits unterbindet sie dubiose nachtliche Umtriebe, erinnert andererseits "an das ewige Licht" der Gottheit (ChB,</p>
<p>135 S. 45). Es soll in Christianopolis kein Dunkel geben, jeder Ort und jeder Winkel in der Seele des Individuums wird ausgeleuchtet vom Licht der religi6sen Aufkldrung. Ohne Zweifel erstrahlt jedoch dieses Licht in mildem Schein, hilft den Reumutigen und Strebsamen eher auf, weist ihnen den Weg, als dal3 es sie blendete und versengte. Was aber, fragt sich Andreae in der SchluBsentenz dieses Abschnitts, werde geschehen, wenn die Son- ne Christus bei ihrer Wiederkunft all das Finstere hienieden ans Licht bringt? Man hat darauf hingewiesen, dal3 in Utopien, bei denen keine Dialogform die Spannung unserer Welt mit der utopischen austrdgt, "der Erzahler die Interessen der Alten Welt aus sich heraus beriicksichtigen" muB.49 Dies geschieht bei Andreae mit vehementer Perhorreszierung der irdischen Verhaltnisse, deren Umkehrung so dringend erforderlich zu sein scheint. Konsequent folgt der eingeschlagenen Richtung auch die Ablehnung des erblichen Adels, der durch die Herrschaft der Fahigsten, eine Aristo- kratie im ursprunglichen Wortsinn, ersetzt werden soll. Die Autoritat der mit eigentlicher Exekutivgewalt versehenen Burger grfndet nicht auf ihrer despotischen Macht, sondern auf ihrer "väterliche[n] Gemutsart" (ChB, S. 40); es sind alles Knechte des einen Gottes und diirfen daher keines- falls hfndische Unterwerfung beanspruchen. Deus suos adit, et aditur: Deus auditur et audit. (ChD, S. 70) Das Triumvirat, die eigentliche Re- gierung, setzt sich aus Mdnnern zusammen, die "durch alle Stufen der Tugend bis dahin" emporgestiegen sind (ChB, S. 47); zu ihnen gesellt sich ein Kanzler mit prophetischen Fahigkeiten. Das Triumvirat besteht aus einem obersten Theologen (dem eine Gattin mit dem sch6nen Na- men Conscientia und ein Diakon beigegeben sind), einem Richter, der glaubt, "dal3 dies die beste Staatsform sei, die dem Himmel am ndchsten komme" (ChB, S. 57), dem stehen Gattin Ratio und ein 'Volkswirtschafts- minister' namens "Modus" zur Seite, und schlie131ich einem Gelehrten, der (mit der Veritas verheiratet) die Wissenschaft unter sich hat. Der Kanzler, Lingua genannt, versteht sich als interpres christiani (ChD, S. 102); "mir kam er grol3zugig vor, vielleicht gar ein wenig unvorsichtig" (ChB, S. 62). Offensichtlich stellt er, trotz seiner Amtspflicht, die Beschliisse der Triumvirn zu verkunden, einen charismatischen Gottesmann vor, wie- wohl er - der Unvorsichtige - jedes seiner Worte fein abwage.5° Verhei- ratet ist er zum Ausgleich mit Temperantia. Die Frauen besitzen selbst keine politischen Rechte, sondern sind hbchstens als Ratgeberinnen ge- fragt (vgl. ChB, S. 124-126). Von den Burgem gewahlt werden 24 Senatoren, die, unterstiitzt von 12 "aul3erordentlichen Ratsherren" (ChB, S. 131), die "Gegenwart nach bestimmten Mal3staben [messen], und wenn sie nur</p>
<p>136 ein kleines Stuck davon abweicht, bringen sie sie in Ordnung" (ChB, S. 130). Daran, dal3 die Mal3stabe feststehen, kann sich hierzulande nie- mand st6ren. Politik ist in Christianopolis also nicht mehr als die Kor- rektur des Tatsachlichen an den apriori feststehenden Kriterien, nach denen es zurechtgebogen wird. Wie in den anderen Utopien gibt es fur Politik als dauernde Revision der MaBstdbe keinen Platz. Daraus erklart sich das eigentfmlich Undynamische dieser Gebilde, ersch6pft sich Politik bei einer (nahezu) vollkommenen Verfassung doch in Verwaltung. Umber das eigentliche politische System von Christianopolis erfahren die Leser wenig - welches etwa die konkreten Aufgaben der Senatoren sind oder wie die Triumvirn, aul3er durch ihre Tugend, zu ihren Amtern gelangen. Die Volksversammlungen (was sind ihre Kompetenzen?), und dies ist beachtenswert, tagen in der einen Halfte des Rundtempels,51 der in der Mitte der Stadt steht, wdhrend die andere Halfte dem Gottesdienst, der Musik, der Sakramentsspende, aber auch geistlichen Schauspielen vorbehalten ist. Die Religion und die 6ffentlichen Dinge sind hier, ein- mal mehr, in einem Haus versammelt. Die Zivilreligion in Christianopolis ist das Christentum, eine jedoch, die sich den Staat nach ihren Mustern zuschneidert. Trennung zwischen Religion und Politik ist ebenso uner- wünscht wie zwischen Wissenschaft und Religion. Andreae hdngt der Hoffnung nach einem auf einem einzigen Prinzip grfndenden Leben an. Der totale Anspruch des Christentums duldet kein AuBerhalb. ,,Denn es steht ganz fest: wer Sehnsucht danach hat, ein seliges Leben zu erlangen, der muB zwar wie wir glauben, aber in jeder Hinsicht anders le- ben." (ChB, S. 139) Der Pilger wird vom Kanzler verabschiedet - die Fiktion der Erz5h- lung, als solche im Vorwort so nachdrucklich herausgestrichen, wird nicht mehr aufgelost. Er zieht ab mit dem Versprechen, sich der Sache von Christianopolis in der alten Welt anzunehmen und mit "rechtschaffene[n] Manner[n], die ich uber den ganzen Erdkreis verstreut besitze" (ChB, S. 142), zuriickzukehren. Da behauptet der Missionsgedanke sein Recht, die Botschaft von Christianopolis wird jetzt gewissermal3en von einem Proselyten in die Welt getragen. Diese Mission ist freilich keine imperialistische, sondem eine, die lediglich bereits ahnlich Gesinnte ganzlich fur sich gewinnen will. Der radikale Umsturz der Dinge wird dem wiederkehrenden Christus fberlassen, bis dahin behauptet sich die klei- ne Gruppe der wahren Christen auf dem abgelegenen Eiland. "Hute dich, mein Bruder, daB du nicht wieder der Welt anheimfallst und dich uns entfremdest." (ChB, S. 142). Andreae doppelt dieses letzte Wort des Kanzlers</p>
<p>137 nach, indem er seine Leser auffordert, mit ihm zusammen recht bald an diesem gesegneten Orte zu weilen. Haben in diesem Beitrag auch nur einzelne Aspekte der Christianopolis erbrtert werden k6nnen, so hat sich trotzdem gezeigt, dal3 Interesse an dieser christlichen Utopie keineswegs nur auf sozial- und kirchen- geschichtlichem Boden zu gedeihen braucht und sie neben den Werken Morus, Campanella und Bacon sehr wohl darauf Anspruch erheben darf, in der philosophischen Utopiedebatte der Gegenwart zu Wort zu kom- men. Namentlich die Wissenschaftstheorie, die hier skizziert wird, wirft ein neues Licht auf die Genese der modernen Wissenschaftskultur, zu- mal ihre Engführung mit der Theologie zwar dem popularen Postulat nach weltanschaulicher Unabhangigkeit, 'Wertfreiheit' von Wissenschaft zuwiderlauft, gleichzeitig aber auch verhindert, dal3 Wissenschaft selbst zur Ideologie degeneriert. Allerdings wird der Wissenschaft abgespro- chen, daB sie reiner Selbstzweck sein dfrfe; vielmehr fordert Andreae in seiner Kritik am traditionellen Wissenschaftsbetrieb die Nützlichkeit dieses Tuns ein und will die vollige Hingabe des Wissenschaftlers an sein Tun nur dann erlauben, wenn dies eine Form der Gottesverehrung darstellt. Die Welt - und dies betrifft ebenso das gesellschaftspolitische Programm der Christianopolis - wird benutzt zum Erweis der Frommigkeit. Sie wird gebraucht, und zwar gebraucht zum Lobe Gottes. Die Welt wird, nicht ganz neu, entdeckt als Mittel der Fr6mmigkeit, und diesem Unterneh- men schlief3t sich die eigentfmliche Unwertung des Naturbegriffs an: Die Natur hat durch Kultur uberformt zu werden, und dies geschieht im Auftrag des h6chsten Gottes selbst. Damit wird die Welt potentiell in eine groBe Kirche verwandelt, nachdem sie das Christentum zuvor entgottert hatte: Das menschliche Handeln in der Welt, auch das politische, ist Gottesdienst. Ausgesparte Raume des Heiligen gibt es keine mehr: Alles wird zum glaubigen Dienst verpflichtet. Dies ware die ambivalente Kon- sequenz dieser Art von "protestantischer Ethik".</p>
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