Eusebeia Und Logismos. Zum Philosophischen Hintergrund Von 4. Makkabäer
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Auteurs : Reinhard WeberSource :
- Journal for the Study of Judaism [ 0047-2212 ] ; 1991.
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DOI: 10.1163/157006391X00026
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<p>EUSEBEIA UND LOGISMOS. ZUM PHILOSOPHISCHEN HINTERGRUND VON 4. MAKKABÄER* VON REINHARD WEBER Wildeck-Obersuhl "Wenn die Reformation, aus deren ersten Anfdngen unsere Kir- che hervorgegangen ist, nicht das Ziel hat, einen ewigen Vertrag zu stiften zwischen dem lebendigen christlichen Glauben und der nach allen Seiten freigelassenen, unabhangig fur sich arbeitenden wissenschaftlichen Forschung, so dafl jener nicht diese hindert, und diese nicht jenen ausschliefit: so leistet sie den Bedurfnissen unserer Zeit nicht Genfge, und wir bedarfen noch einer anderen, wie und aus was fur Kdmpfen sie sich auch gestalten m6ge ...", oder "... soll der Knoten der Geschichte so auseinandergehen: das Christen- tum mit der Barbarei, und die Wissenschaft mit dem Unglauben?"'). Bei aller Unterschiedenheit im Temperament, in der Zielrich- tung, im zeitgen6ssischen Kontext und dessen Notwendigkeiten und Bedurfnissen wie auch in der Sache im Hinblick auf ihre L6sungsmodi selbst, ist es doch nicht ganzlich illegitim oder will- kilrlich, das gerade zitierte beruhmte Dictum aus dem zweiten von SCHLEIERMACHERS Sendschreiben an den G6ttinger Professor und Neutestamentler LÜCKE, erschienen im 3. Heft der Theologischen Studien und Kritiken von 1829, mit dem der Kirchenvater des Neu- protestantismus die 1830/31 publizierte 2. Auflage seiner Glau- *) Die folgenden Überlegungen wurden zuerst im Doktoranden- und Habili- tandenkolloquium der Disziplin "Neues Testament' im Fachbereich Theologie der Georg-August-Universität Göttingen am 3.5.1988 vorgetragen und werden hier bei weitgehender Beibehaltung des Vortragsstil, lediglich um eine beschei- dene Auswahl von Anmerkungen ergänzt, einer größeren Offentlichkeit vorgelegt. 1) Schleiermachers Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Lücke (hrsg. H. MULERT); erstes Zitat auf S. 40; zweites auf S. 37.</p>
<p>213 benslehre vorbereiten und begrfnden wollte ?), und die als sein "theologisches Testament" - so Hermann MULERT in der Neu- ausgabe von 19083) - angesehen werden durfen, eben an den Anfang eines Aufsatzes ilber das vierte Makkabaerbuch zu setzen. Stimmen doch beide jedenfalls darin fberein, daB - sei es impli- zit oder auch bewuflt wahrgenommen - die religiose Tradition, hat die philosophische Zeitgenossenschaft um sie herum einmal ein bestimmtes Reflexionsniveau erreicht, ihrem eigenen Universali- tatsanspruch zufolge sich schlechterdings nicht von der Aufgabe dispensieren kann, ihre Wahrheit in einer solchen Form zu expli- zieren, daB sie den status quaestionis et mentis ihrer Adressaten dabei keinesfalls unterbietet. Wie dieses Unternehmen vom Autor des 4. Makkabaer in Angriff genommen wurde und welcher Sprach- und Denkmittel er sich dabei bedient hat, das soll Gegenstand der folgenden Ausfah- rungen sein. Dabei mug ich mich in Anbetracht der Diastase zwi- schen der Begrenztheit des zur Verfugung stehenden Raumes und der Weitlaufigkeit und betriichtlichen Voraussetzungsgeladenheit des Themas auf die zentralen Aspekte meines Fragehorizontes 2) Vgl. H. MULERT in der Einleitung (S. 3) zu seiner Neuausgabe und SCHLEI- ERMACHERS Text der Sendschreiben selber, passim. 3) Schleiermachers Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Lücke, neu herausgegeben und mit einer Einleitung und Anmerkungen versehen von Hermann MULERT, Gießen 1908 (Studien zur Geschichte des neueren Protestantismus; 2. Quellen- heft), S. 3. Ich zitiere an dieser Stelle auch noch den anderen bekannten Satz SCHLEIERMA- CHERS über seinen persönlichen Stand zwischen Wissenschaft und Glaube, Philo- sophie und Theologie, welcher der Form des Testaments insofern korrespondiert, als er eine Absichtserklärung des knapp 50-jährigen darstellt, die er in einem Brief vom 30. März 1818 an Fr. H. JACOBI gegeben hat: "Meine Philosophie also und meine Dogmatik sind fest entschlossen sich nicht zu widersprechen." Und kurz vorher lesen wir: "Ich bin mit dem Verstande ein Philosoph; denn das ist die unabhängige und ursprüngliche Thätigkeit des Verstandes; und mit dem Gefühl bin ich ganz ein Frommer und zwar als solcher ein Christ, und habe das Heiden- thum ganz ausgezogen oder vielmehr nie in mir gehabt." Beide Zitate in: "Der Brief Schleiermachers an Jacobi", hrsg. von M. CORDES, ZThK 68 (1971), 208- 211 ; hier 208 f. SCHLEIERMACHERS ganzes Lebenswerk von Anfang an zielt ja auf diese Wider- spruchsfreiheit, die mehr ist als ein schiedlich-friedliches Nebeneinander, viel- mehr Philosophie und Dogmatik sich so ineinander spiegeln läßt, daß beide in der verschiedenen Form ihres Wissens bei gleichem Inhalt doch dergestalt auf den ihnen gemeinsamen und auch gemeinsam entzogenen Grund des Wissens verwei- sen. Vgl. H.-W. SCHÜTTE, "Das getröstete Denken", in: Friedrich Schleiermacher 1768-1834. Theologe - Philosoph - Pädagoge (hrsg. von D. LANGE), Göttingen 1985, 72-84.</p>
<p>214 beschranken und werde daher einer exemplarischen Verfahrens- weise huldigen, die das erkenntnisleitende Interesse auf den nuc- leus zuspitzt und sich aller Weitschweifigkeit wie der gelehrten Freude am Detail weitgehend zu enthalten genotigt ist. Ich bitte also schon im Vorhinein, die aus den genannten Grun- den gewahlte brevitas loquendi im Angesicht der zwischen Sache und Leser bestehenden Notwendigkeiten freundlicherweise zu exkulpieren. Der besseren Verstandlichkeit fur den Nichtexperten halber beginne ich mit einer knappen Exposition der wesentlichsten Ein- leitungsfragen zu 4. Makk, um eine vorlaufige Einordnung zu ermoglichen. I. Einleitungsfragen Das unter dem Titel Maxxa(3aicw 6' oder IIepl oc6-coxpdt-copoq hoyiJyo6 sowie anderen Bezeichnungen ilberlieferte4) und sich heute in unseren Septuagintaausgaben5) findende Werk wird sei- ner Entstehungszeit nach meistens in die 1. Hiilfte des 1. Jahrhun- derts n.Chr. gesetzt und einem anonymen hellenistischen Juden zugeschrieben6), der ilber betrachtliche griechische Sprachkennt- nisse verfiigte I) und sich in den zeitgen6ssischen Formen und Vor- 4) Dazu sowie zur handschriftlichen Textüberlieferung vgl. L. ROST, Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschließlich der großen Qumran- Handschriften, Heidelberg 1971, 80; E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III, Hildesheim 1964 (Ndr.), 526 f; M. HADAS, The Third and Fourth Books of Maccabees, New York 1953, 113-115. 135-138 und schon J. FREU- DENTHAL, Die Flavius josephus beigelegte Schrift ueber die Henschaft der Vernunft (IV Makkabäerbuch), eine Predigt aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert, untersucht, Bres- lau 1869, 117-127.169 f. 173. 5) So z.B. bei SWETE III, 720-762; FRITZSCHE, 351-386 und RAHLFS I, 1157- 1184. In der Göttinger Septuagintaausgabe ist 4. Makk noch nicht bearbeitet. 6) So etwa M. HADAS, a.a.O., 95 ff (Zeit Caligulas, 37-41 n. Chr.); A. DEIß- MANN, "C. Pseudepigraphische Lehrschrift. Das vierte Makkabäerbuch", in: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II (hrsg. von E. KAUTZSCH), Tübingen 1900, 150 ("Zeitraum von Pompeius bis Vespasian"). Am eindring- lichsten von 4. Makk 4,2 aus begründet von E. BICKERMANN, "The Date of Fourth Maccabees", in: Studies in Jewish and Christian History, Part One, Leiden 1976, 276- 281. Die Spätdatierung von A. DUPONT-SOMMER, Le Quatrième Livre des Machabées, Paris 1939, 75-85; bes. 78 auf das frühe 2. Jh. n.Chr. (116/117) überzeugt nicht (trotz Erneuerung durch U. BREITENSTEIN, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedan- kengut des Vierten Makkabäerbuches, Basel/Stuttgart 19782, 173-175.179). 7) Grundlegend sind die Stiluntersuchungen von E. NORDEN, Die antike Kunst- prosa vom VI. Jh. v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde, Darmstadt 19585 (Ndr.</p>
<p>215 stellungen griechischer Bildung und Philosophie ein durchaus respektables Mag an Wissen angeeignet hatte8). Um Josephus hat es sich dabei nicht gehandelt, wie z.B. schon Euseb und Hierony- mus meinten9) und wie es die Tatsache nahe zu legen scheint, daB sich das Werk auch in den einschlagigen Josephus-Handschriften findet 10). Der Anonymous wird gewohnlich in Antiochia oder Alexandria lokalisiert 11). Gattungskritisch sind in bezug auf die literarische Eigenart des Buches verschiedene Vorschlage gemacht worden, wobei die Zuordnung zu einer frfhen Form der Synagogenpredigt oder zu einer jfngeren Form der Diatribe eine besondere Rolle gespielt haben 12). Bisweilen wurden auch Einflilsse der klassischen griechi- der 1. Aufl. von 1898); hier Bd. 1, 416-420. Umfassend jetzt U. BREITENSTEIN, a.a.O., 13-130.177-188. 4. Makk gehört "dem bombastischen Stil des Asianis- mus" zu. So O. STÄHLIN, "Die hellenistisch-jüdische Litteratur", in: W v. Christs Geschichte der griechischen Litteratur, sechste Auflage, bearbeitet von W. SCHMID, 2. Teil: "Die nachklassische Periode der griechischen Litteratur, 1. Hälfte: Von 320 vor Christus bis 100 nach Christus", München 1920, 535-656; hier 570. 8) Meist wird der Vf. stoichem Denken zugeordnet. Vgl. E. SCHÜRER, a.a.O., 564 f; O. EIßFELDT, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 19643, 832; L. ROST, a.a.O., 82; A. DEIßMANN, a.a.O., 151; O. STÄHLIN, a.a.O., 570 f; G. DEL- LING, "Perspektiven der Erforschung des hellenistischen Judentums", HUCA 45 (1974), 133-176; hier 152-154. Zuerst schon C. L. W. GRIMM; Kurzgefasstes exegeti- sches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testaments IV, Leipzig 1857, 288 f. Eine größere Variationsbreite (Eklektizismus) nehmen an: M. GILBERT, "Wis- dom Literature. 4. Maccabees", in: jewish Writings of the Second Temple Period (ed. by M. E. STONE), Assen/Philadelphia 1984, 283-324; hier 317; M. HADAS, a.a.O., 115.118. U. BREITENSTEIN, 131-175 will stoische, kynische, peripatetische, epiku- reische und pythagoreische Einflüsse erkennen. Vgl. zuletzt noch R. RENEHAN, "The Greek Philosophic Background of Fourth Maccabees", RhM 115 (1972), 223-238. 9) Hieronymus, de viris illustr. 13 und contra Pelag. II 6; Euseb HE III 10,6. 10) Vgl. dazu die oben in Anm. 4 genannte Lit. 11) Vgl. L. ROST, a.a.O., 82; M. GILBERT, a.a.O., 318; G. STEMBERGER, Geschichte der jüdischen Literatur. Eine Einführung, München 1977, 53; R. B. TOWNS- HEND," 4. Maccabees," in: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (ed. R. H. CHARLES), Vol. II Pseudepigrapha, Oxford 1913, 653-685; hier 656 f. J. FREUDENTHAL, a.a.O., 112 und E. NORDEN, a.a.O., 419 f haben für Kleinasien plädiert. 12) Die These einer wirklich gehaltenen Synagogenpredigt stammt von J. FREU- DENTHAL, a.a.O., bes. 4-36 (modifiziert von A. DUPONT-SOMMER, a.a.O., 34 f). Dagegen E. SCHÜRER, a.a.O., 524 (nicht wirklich gehalten, weil kein biblischer Text als Grundlage, sondern nur stilisierte Rede). E. NORDEN, a.a.O., 416-418 und A. DEIßMANN, a.a.O., 150 (phil. Diatribe). Vgl. noch die Variationen bei H. THYEN, Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie, Göttigen 1955, 14, Anm. 49; I. HEINEMANN, PW XIV 1, 801 f ("Gelegenheitsrede zum Tempelweihfest"); M. HADAS, a.a.O., 103-109; M. GILBERT, a.a.O., 318; M. LAGRANGE, Le judaisme avant Jésus-Christ, Paris 19312, 512.</p>
<p>216 schen Trag6die gesehen 13), und in jüngerer Zeit haben einige For- scher in Richtung auf Preis- und Gedenkrede (Enkomion/Panegy- rikus) votiert und Kap. 3,19-18,24 als eine formgeschichtlich autonome Einheit identifiziert, die gattungsmdgig dem Epitaphios Logos zugewiesen werden musse'4). Diese urspr3nglich selbstandige Rede sei zum Gedachtnis der makkabaischen Martyrer konzipiert und 'vielleicht an deren Grab bei entsprechenden Feierlichkeiten gehalten worden, bevor sie sekundar vom Verfasser des 4. Makk mit einer philosophischen Einleitung versehen worden sei 15). Literarkritisch gesehen ist hier nur zu erwahnen, daB der Verfas- ser das zweite Makkabaerbuch kennt und benutzt (besonders des- sen 7. Kapitel mit den Martyriumsberichten) 16). Im Gegensatz zu diesen will 4. Makk aber nicht vorrangig ein Geschichtsbericht sein, sondern eine narrativ exemplifizierte, durch konkretes Anschauungsmaterial legitimierte Darstellung eines philosophischen Lehrsatzes, namlich der Herrschaft der Ver- nunft uber die TriebeI7). Inhaltlich geht es unserem Autor daher primar um Vernunft und Ethik in ihrem Zusammenhang mit der Treue zur Thora, die in Kap. 1-3 zunachst an drei Gestalten aus der israelitischen Frahge- 13) M. HADAS, a.a.O., 100-103 erwägt dies vorsichtig. 14) So C. LEBRAM, a. a. O., 83 ff. Zur Frage des Sitzes im Leben vgl. noch I. HEI- sporajudentum, Berlin/New York 1978, 85 f; C. LEBRAM, "Die literarische Form des vierten Makkabäerbuches", VigChr 28 (1974), 83 ff; P. L. REDDITT, "The concept of Nomos in Fourth Maccabees", CBQ 45 (1983), 249-270. 15) So C. LEBRAM, a.a.O., 83 ff. Zur Frage des Sitzes im Leben vgl. noch I. HEI- NEMANN, PW XIV 1, 802 f (Tempelweihfest); A DUPONT-SOMMER, a.a.O., 68-75 (Märtyrergedenkfeier): M. HADAS, a.a.O., 104-109 (Gedenkfeier); M. GILBERT, a.a.O., 318 (Chanukkafest oder Todesgedenkfeier für die sieben Brüder am Ort ihres Martyriums). Dagegen U. BREITENSTEIN, a.a.O., 179 (rein fiktiv). 16) So schon J. FREUDENTHAL, a.a.O., 72-90 und viele nach ihm. Anders E. SCHÜRER, a.a.O., 524.526; U. BREITENSTEIN, a.a.O., 92, Anm. 1 und mit Nach- druck dagegen U. FISCHER, a.a.O., 87. H. W. SURKAU, Martysien in jüdischer und frühchristlicher Zeit, Göttingen 1938, 9.14 ff plädiert für den gemeinsamen, vonein- ander unabhängigen Rückgang von 2. und 4. Makk auf populäre mündliche Tradition. Die primäre literarische Zugehörigkeit von Kap. 18, 6b-19 zu 4. Makk wird oft angezweifelt: vgl. J. FREUDENTHAL, a.a.O., 155 f; L. RUPPERT, Der leidende Gerechte. Eine motivgeschichtliche Untersuchung zum Alten Testament und zwischentestamentlichen Judentum, Würzburg 1972, 109 ff u.v.a. 17) Siehe K. Th. KLEINKNECHT, Der leidende Gerechtfertigte. Die alttestamentlich- jüdische Tradition vom 'leidenden Gerechten' und ihre Rezeption bei Paulus, Tübingen 1984, 127.</p>
<p>217 schichte (Jakob, Joseph, David), und dann in Kap. 4-18 an den makkabaischen Helden der vorgestellten jungsten Vergangenheit (Eleazar, die sieben Bruder und deren Mutter) dokumentiert wird 18). Der thoragehorsame Jude soll als das Exemplum des wahren Philosophen erwiesen werden 19), der sich darin zeigt, daf3 er mittels des 9êLOÇ hoyiJy6q die Autokratie fber seine Epithymiai gewinnt und eben darin mit den Forderungen des Nomos übereinstimmt20). 4. Makk bemuht sich also um den geschichtlichen wie systemati- schen Nachweis, daB die Bestimmungen der judischen Thora mit den sittlichen Imperativen philosophischer Vernunft konvenient sind bzw. diese fundamentieren, und zwar auch noch da, wo sich die bestallten Vertreter des heidnischen Logos in der uberheblichen Pose der Wissenden in destruktive Antithese zu den judischen Tho- ratreuen setzen 21). DaB Vernunft in der Thora ist, dies zu zeigen, ist Anspruch und Anliegen unseres Autors22). So k6nnen wir das konkrete Unternehmen von 4. Makk als ein Beispiel fur die zugleich missionarischen wie apologetischen Impulse des hellenistischen Judentums in der Zeit der Entstehung des Christentums interpretieren23). II. Textexegesen aus 4. Makk Zunachst wollen wir einen Blick auf den Beginn unseres Trakta- tes werfen, das begrifflich und sachlich sehr dichte 1. Kapitel. Neben dem Verweis auf das Genus (cptXoaocp6,roc-rov h6yov) sowie 18) Kap. 1, 1-12 stellt eine Art Exordium dar. 1,13-3,18 enthält die í στ o ρ � α . Zur genaueren Gliederung des Werkes vgl. M. GILBERT, a.a.O., 316 f. 19) Vgl. G. W. E. NICKELSBURG, Jewish Literature Between the Bible and the Mish- nah. A Historical and Literary Introduction, Philadelphia 1981, 226: "Judaism is the true philosophy." 20) Vgl. schon die Uberschrift des Werkes und den Eingang. 21) Vgl. Kap. 5. 22) G. W. E. NICKELSBURG, a.a.O., 226: "Right reason takes its stand on wis- dom, which is the Torah." 23) Aus der Tatsache, daß der Vf. inmitten der heidnischen Umgebung ein treuer Jude bleiben und das Gesetz halten will, den Schluß zu ziehen, hier hätten wir "ein sich dem Hellenismus gegenüber abschließendes ... Judentum" (so H. HEGERMANN, "Griechisch-jüdisches Schrifttum", in: Literatur und Religion des Früh- judentums. Eine Einführung, hrsg. von J. MAIER und J. SCHREINER, Würzburg 1973, 163-180; hier 173) vor uns, verfehlt die Sache.</p>
<p>218 Inhalt und Darstellungsziel euas?3i?5 hoyiJy6q) seiner Abhandlung und der Aufforderung zu ent- sprechender Horbereitschaft ent- halt dieser erste Vers schon den Zentralbegriff des ganzen Werkes: suae(3?5 Schon in dieser Wortverbindung spricht sich das synthetisierende Wollen des Verfassers aus. Die "fromme Ver- nunft" ist nichts anderes als der Xoyta?L6q T7)!; EÙO'E?EL(Xç25), die Ver- nunft der Fr6mmigkeit, sprich der Religion. Um diese gleichsam getaufte Vernunft, die - in kantischen Kategorien gesprochen - eben keine "reine" Vernunft, sondern deren praktisches Pendant ist, geht es. Im euaE(3i?5 Xoyta?t6? konzentriert und kondensiert sich das Anliegen des Werkes. Der Charakter dieser Vernunft als einer frommen manifestiert sich in ihrer inneren Bestimmtheit und ihrer Anleitung durch die Religion, welche ihrerseits durch die Struktur der Vernunft gekennzeichnet ist. So erhellt aus dieser sich schon allein in der genannten Begriffsverbindung wie in einem Brennpunkt zusam- menfassenden Wechselseitigkeit der Interpretationen die harmonisch-reziproke communicatio idiomatum der korrespondie- renden Gr6flen hoyiJy6q und EÙO'É?El(X26), deren praktische Dimen- sion die folgenden Verse des Prologs dadurch zum Ausdruck brin- gen, dag sie in lockerer Folge die gesamte Tafel der griechischen Kardinaltugenden zusammenstellen: jp6vqJiq (1,2), O'wcppoO'úvr¡ (1, 3), 8?xavoativr? und av8peia (1,4), die dann in 1,6 konzentriert wer- den kann: der hoyiJy6q herrscht (xpa-cel) uber die ?a9? zugunsten von 6txc Und die vv. 7-9 nehmen nun fur diese Herrschaft des Logismos als Tatbeweis (è1tEOëL?(Xv'to) das Beispiel der makkabaischen Marty- rer in Anspruch, die durch ihre (xpETT) (V. 8) den philosophischen 24) Vgl. noch 7, 16; 13, 1 ; 15, 20.23; 16, 1.4; 18, 2 und dazu S. LAUER, "Euse- bes Logismos in 4. Macc., JJS 6 (1955), 170 f. 25) Vgl. 7, 4.24. 26) Vgl.auch die Verbindung von ευσεβε i α mit der Philosophie in 1, 1; 7, 21 f. 24, mit der Vernunft (5, 31), mit dem Nomos (5, 18.31; 6, 22; 7, 18; 9, 6 f. 23. 29 f; 11, 20; 12, 12; 14, 6; 15, 1 ff. 12.14; 16, 13 f. 17; 17, 7) und mit επ i στη µ η in 11, 21! 27) Das ℵ ì α φρ o νεσεως ist textkritisch problematisch (nur vom Alexandrinus bezeugt). Wahrscheinlich verdankt es sich sekundärer Auffüllung. Zur griechi- schen Vorgeschichte des (Vierer-)Katalogs der Kardinaltugenden vgl. Plato, Phaid 69c; Polit 427e ff; Nomoi 631c und D. WINSTON, The Wisdom of Solomon, New York 19812, 194.</p>
<p>219 Lehrsatz (vgl. Ú1tÓ9EO'lÇ in V. 12) praktisch untermauern bzw. bestatigen. Da deren Geschick aber durch ihr zahes, bis zum Tode gehendes Festhalten an der judischen Thora bedingt ist28), mug der Verfas- ser nun eine erkliirende Verbindung zwischen den beiden Gr6flen von v6yoq und autokratischem Logismos herzustellen suchen. Und genau dies geschieht in den Versen 15-19. Es handelt sich hier um ein Segment von Definitionen, das in der Art einer sorites gegliedert ist29). Der Logismos wird identifiziert mit dem Nous, der mit sorgfdlti- ger Uberlegung 6pOo6 X6you) ein weisheitsgemiiges Leben erwiihlt Sodann wird das letzte Glied des Vordersatzes, die Weisheit, naher bestimmt: Mit dieser Beschreibung greift 4. Makk fast wortlich auf ihm uberkommenes philosophisches Bildungsgut zurfck3°). Umso bedeutsamer ist es, dag 4. Makk diesen in hellenistischer Terminologie vorgeffhrten philosophischen Definitionssatz im fol- genden V. 17 direkt mit T) Tou vojiou 1t(XlOEL(X gleichsetzt und der weis- heitlichen Gnosis in der Differenzierung zwischen g6ttlichem und menschlichem Bereich parallelisiert V. 18 bestatigt und verstarkt diese wechselseitige Durchdringung und Verkoppelung griechischen und judischen Denkens noch dadurch, dafl das Zuriicklenken zur Sophia und deren t'8ioct eben 28) Zum Motiv des Sterbens für die Thora vgl. z.B. 7, 8-15; 9, 6; 13, 9; 17, 16. 29) M. HADAS, a.a.O., 148: "inventory of definitions". 30) Vgl. Plutarch, De placitis philosophorum I 1 f: o � µ εν o υν Στ oi ℵ oì εφασαν την µ εν σ o φ � αν ε i να i θε � ων τε ℵα ì ανθρωπ � νων επ i στη µ η . Weiter Cicero Tusc IV 26: sapientiam esse rerum divinarum et humanarum scientiam cognitionemque, quae cuiusque rei causa sit. Ähnlich in de offic I 43, 7; II 2, 5; Tusc IV 57. Vgl. noch Philo, de congr erud 14.79 ( εστ i γαρ φ i λ o φ � α επ i τηδευσ i ς σ o φ � ας , σ o φ � α δε επ i στη µ η 14) und Seneca, Ep. 89, 4. Statt des üblichen findet sich auch bei Aristobul (Clemens Alexandrinus, Strom. I 72, 4). Weitere Belege bei C. L. W. GRIMM, a.a.O., 305. 31) Vgl. E. J. SCHNABEL, Law and Wisdom from Ben Sira to Paul. A Traditional Historical Enquiry into the Relation of Law, Wisdom, and Ethics, Tübingen 1985, 137: ... the Jewish law is the source of, and contains, which is identical ... with Vgl. noch G. W. E. NICKELSBURG, a.a.O., 226 und M. KÜCHLER, Frühjü- dische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich des frühjüdi- schen Jahweglaubens, Freiburg/Göttingen 1979, 58. Für M. HADAS, a.a.O., 149 liegt hier "the keynote of our author's thought".</p>
<p>220 wieder den klassischen Katalog der vier Kardinaltugenden I aufnimmt und uberdies im dieses Textsegment abschlieflenden V..19 gerade der jp6qJiq der h6chste Rang darin zugewiesen wird (XUPLW'r6C'U?l ai Bezeichnenderweise kann sie in 5,23 f durch e6a6pFLot substituiert werden, worin sich manifestiert, daf? beide fur unseren Autor eine Einheit darstellen33). Wir ko'nnen also schon aus diesen einleitenden Versen erkennen, dafi die Jüdisiche Thora als Nomos hier in ein hellenistisches Bildungswissen integriert ist (rcatBsia, das substantiell ethisch bestimmt ist, wie die zentrale Stellung der Tugendlehre verdeutlicht. Man wird die Eigendynamik der verwendeten sprachlichen Mit- tel und philosophischen Kategorien aus der Welt des Hellenismus, die ihnen immanente pragende Kraft auch hinschtlich der ihnen dann im folgenden unterlegten geschichtlichen Inhalte aus der judi- schen Vergangenheit nicht pauschal unterschatzen durfen, wie es in der bisherigen Forschung leider weithin geschieht 34), sondern genauer zu fragen haben, wie denn auf diesem Hintergrund die Intention des Verfassers zum Zuge kommt, die Vernunft an der Fr6mmlgkelt zu orientieren, indem er die raison de la pi6t6 Gestalt werden )a6t. Wenn es denn das Ziel seines Unternehmens ist, "die Sinnhaftigkeit des judischen Gesetzesgehorsams zu erweisen", und "die in der F,6agpELOC, d.h. die im Gehorsam gegen Gottes Gesetz bewahrte Vernunft" zu explizieren, dann mug die innere Struktur und Argumentationsform dieses Versuches bestimmt werden, und man darf sich nicht mit bloflen Postulaten oder der These begnu- gen, "das griechisch-philosophische Traditionsgut" sei "v6llig unter die Dominanz spezifisch judischer Glaubensanschauungen geraten" 35). DaB man es sich damit zu leicht macht, unseren Autor als philo- sophischen Dilettanten abzuqualifizieren36), um sich die Mühe ein- 32) Vgl. zum letzteren Aristoteles, EthNic 18! Weiteres bei R. B. TOWNSHEND, a.a.O., 667. 33) Vgl. den ähnlichen Wechsel bei Philo (leg all I 71 mit spec leg IV 147 und decal 119). Dazu noch Xenophon, Memorab. 4, 6. 34) Aus der Fülle einschlägiger Urteile nenne ich nur A. DEIßMANN, a.a.O., 151: "Der Verfasser ist durch und durch ein jüdischer Frommer; alles Stoische ist nur angelernt und anempfunden." Philosophisch sei Vf. nur "außerordentlich mäßig" begabt. Meist wird er als Dilettant beschrieben, der nur oberflächlich vom Geist hellenistischen Bildungswissens berührt sei. 35) Alle Zitate bei U. FISCHER, a.a.O., 105. 36) So z.B. E. SCHÜRER, a.a.O., 525.</p>
<p>221 dringender Interpretation zu ersparen, gedenke ich - jedenfalls ansatzweise - an zwei konkreten Textbeispielen zu zeigen, die deutlich machen konnen, daB im Horizont von 4. Makk eine Form der Rationalitat steht, der es auf allgemeine Uberzeugungskraft ankommt, welche universal-kommunikative Optionen impliziert. Um deren Wie mug es uns zu tun sein. a) 1,33-35 Nachdem 1,30 die vorausgehende Affektenlehre3l) dahingehend zusammengefafit hat, dafi der Logismos ist, wird dies in V. 33 vermittels einer Abhe- bung auf die atl. Speisegesetze38) so exemplifiziert, dais deren aske- tische Einhaltung durch die Juden als vorziigliches Beispiel fur die Macht der Vernunft uber die natiirlichen Begierden ausgegeben wird. Gerade im durch die Verbote ausgelosten inneren Zwiespalt zwi- schen Pflicht und Neigung39), zwischen Vernunft und Natur, sieht 4. Makk die Chance, die Uberlegenheit des Logismos zu erweisen, der also durch den judischen Nomos herausgefordert, geprfft, geleitet, unterstutzt und bestatigt wird. Es braucht nicht erwahnt zu werden, daB eben damit - mit der atl. Speisegesetzgebung und ihrer Gultigkeit - fur 4. Makk die zentrale Frage schlechthin ange- ruhrt ist, um die sich das ganze Werk dreht. Mit diesem exemplari- schen Fall steht und fdllt die gesamte Konzeption, und deshalb ist es von tiefster Bedeutung, dag genau diese spezifischen Forderun- gen der Thora als eben die Forderungen der einen, allgemeinen menschlichen Vernunft erkannt und behauptet werden, so absurd dieses auf den ersten Blick erscheinen mug. Offensichtlich steht hinter diesem Anspruch die im hellenisti- schen Judentum der Zeit auch anderweitig belegte Vorstellung von 37) Vgl. dazu jetzt ausführlich U. BREITENSTEIN, a.a.O., 134-143. 38) Vgl. Lev 11, 1-34; Dtn 14, 1-10. 39) Vgl. dazu Siphra Kedoschim XI 93d = SLev 20, 26 (93d): "... ein Mensch soll nicht sagen ... ich mag nicht Fleisch eines Schweines essen ..., sondern ich mag; was soll ich aber tun, nachdem mein Vater, der im Himmel, so über mich beschlossen hat?" Übersetzung nach J. WINTER, Sifra. Halachischer Midrasch zu Leviticus, Breslau 1938, 538.</p>
<p>222 der Thora als einem Weltgesetz von universaler Geltungskraft4°), nun aber in einer ganz spezifischen Ausformung. Fur 4. Makk ist die Thora namlich anscheinend nicht unmittel- bar dem Gesetz der Natur, dem v6yoq cp6aewq, der lex naturae gleichzustellen und so auch nicht einfachhin mit der von der mate- riellen Substanz her gedachten Ordnung des Kosmos identisch, sondern sie ist das Gesetz der Vernunft, das innere Gesetz des sittli- chen Geistes, welches eine h6here Form der Humanitat fordert, die uber die blofi dufiere Naturbasis des Menschen hinausgreift und ihn in eine religios begrfndete Sphare versetzt, die dem sozusagen "fbernatfrlichen" Willen Gottes, der die bloi3e Natur seiner eigenen Werthaltigkeit gerade dienstbar machen will, harmonisch korreliert. Weit davon entfernt mit der Ordnung der physischen Natur unterschiedlos zusammenzufallen, ist die "fromme Vernunft" viel- mehr dazu bestallt, das Reich der ?</p>
<p>223 Insofern also Gesetz und Vernunft in ihrem Synergismus und durch ihre Parallelitiit zu wahrer Humanitdt ffhren, die Sinn und Ziel des g6ttlichen Handelns als Schopfer wie als Gesetzgeber ist, und insofern der Nomos Zuchtmeister, Mittel der g6ttlichen Erzie- hung zu gottgewolltem Menschsein ist, insofern ist dann auch der gesetzestreue Jude der exemplarische Reprasentant eben derjeni- gen Form des Seins als Mensch, die fur alle Vorbild zu sein vermag. Man kann die hier zugrundeliegende Argumentationsstruktur pragnant vielleicht so ausdrucken, dafi unser Autor unter Inanspruch- nahme der philosophische Antithese von Natur und Vernunft den Versuch unternimmt, das Partikulare zu universalisieren. Dem will ich nun noch anhand einer Interpretation des Gedan- kenganges von Kap. 5 etwas nachgehen, da mir dort der Beweis fur die Richtigkeit meiner gerade explizierten These zu finden zu sein scheint. Ich mui? es mir leider versagen, hier alle Implikationen des iiufierst dichten Textes herauszupraparieren, die dem Ganzen erst seine volle Schlussigkeit verleihen, und mich auf wenige Grundli- nien beschranken, wie sie vor allem in V. 22-26 heraustreten. b) 5,22-26 Der von dem Seleukiden Antiochus wegen seiner Verweigerung des ihm aufgezwungenen Essens von Schweinefleisch unter Todes- drohung gesetzte judische Greis Eleazar wehrt sich hier gegen des- sen in 5,6-11 mit drastischen Worten ausgesprochenen Vorwurf, dag die Anhdnger der judischen Philosophie (!) nicht vernunftge- mdg (ou êÙÀOjlO''tLIXÇ) leben wiarden 41). Eleazar tut dies, indem er in ironischem Ton 44) zunächst auf die Lehren und die praktischen Folgen eben dieser Philosophie ver- weist, als da sind: Die 9p1jO'XELIX 'lou8octwv (vgl. V. 7) lehrt also die vier von Plato herstam- menden philosophischen Kardinaltugenden, d.h. sie befindet sich faktisch in bester Ubereinstimmung mit dem Ethos des hochsten hellenistischen Kulturniveaus, und der heidnische Anklager macht 43) Zum Begriff Philosophie in 4. Makk vgl. A. M. MALINGREY, "Philosophia". Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque, des Présocratiques au IV siècle après Chr., 1961, 93-98. 44) Vgl. dazu schon C. L. W. GRIMM, a.a.O., 322.</p>
<p>224 sich mit seinem Vorwurf selbst lächerlich, da ihm dessen Haltlosig- keit ad oculos demonstriert werden kann. Jedoch kommt jetzt erst mit V. 25 f der oben durch Kap. 1 ange- zielte, entscheidende Punkt. Ich gebe eine Ubersetzung der beiden Verse: "Deshalb essen wir nicht Unreines; wiewohl wir namlich in dem Glauben stehen, dag es Sache Gottes ist, das Gesetz aufzurichten, so wissen wir doch, daf3 der Schopfer der Welt, wenn er sich als Gesetz- geber betatigt, gemä£ der Natur mit uns mitfuhlt. So erlaubte er, das unseren Seelen Zuträgliche zu essen, den unzuträglichen Fleischge- nuf3 aber verbot er." " Durch das einleitende 6t6 werden die spezifisch judischen Rein- heitsgebote bezuglich der Nahrung mit der vorausgehenden allge- meinen, sich auf vernunftige Einsicht grfndenden philosophischen Tugendlehre kausal in Verbindung gebracht45). Der durch dieses 8t6 inaugurierte Aufbau des Gesetzesgehorsams auf der Erkenntnis der e6Xo-ftart'(x wird in V. 25 dadurch legitimiert, daB dem judischen Glauben (maTeuovTeS) an die allgemeine Zustin- digkeit und die Autonomie Gottes im Akt der Gesetzgebung, deren g6ttlicher Ursprung schlicht als solcher schon den Anspruch auf frag- und bedingungslosen, also absoluten Gehorsam enthalt, nun ein Wissen (o12ayev) an die Seite und hier sogar in den Mittelpunkt gestellt wird, welches einerseits den Geltungsanspruch auf Allge- meingültigkeit erhebt und andererseits das Faktum des Nomos noe- tisch in der Weise unterfingt, daf3 die Gebote Gottes von der menschlichen Einsicht in ihrer Zutraglichkeit wahrgenommen und so in die eigene Wesensgesetzlichkeit integriert werden k6nnen. Diese Harmonie zwischen Gabe und Aufgabe, zwischen Ausstat- tung und Forderung aber ist selber schbpfungstheologisch begrfndet. Weil Gott sich im Akt seiner Gesetzgebung auf den Menschen als sein Geschopf und somit in dessen Grund und Bestimmung zuriick- und vorausbezieht, sich auf ihn und sein oi5liq)epov einstellt, in die Adaquanz zu ihm tritt, deshalb bleiben dem menschlichen Rezipienten des Nomos dessen innere Ausrichtung wie Ziel nicht 45) Vgl. 11, 5, wo vom "Tugendgesetz" gesprochen wird. In 2, 10 werden Tugend und Gesetzesgehorsam identifiziert. 1, 8.10; 9, 18 erklären den Märtyrer- tod der Helden mit ihrem Festhalten an der Tugend! Sonst wird die Gesetzestreue als Grund genannt: 7, 8-15; 9, 6; 13, 9; 17, 16 u.ö.</p>
<p>225 verborgen, und er ist der Notwendigkeit enthoben, dem Gesetz als einem fremden Willen, einer blofl - und sei es auch durch Gott - statuierten, rein positiven Autoritat sich in blindem Gehorsam zu unterwerfen, so dag es weniger der substantielle Gehalt als viel- mehr die rein formale Dignitat der religi6sen Tradition, sprich der Thora, ware, die ihn dazu motivierte, sondern er ist durch die Got- tes "Sympathie" zu verdankende Parallelltdt von Glauben und Verstehen instand gesetzt, den Gehorsam gegenuber dem Gebote- nen als einen freien, d.h. innerlich apperzipierten, eigenstandig fbernommenen, zu vollziehen. Dies wird ermoglicht durch die in V. 25 f ausgesprochene Kommunikabilitat zwischen w))JLo8e</p>
<p>226 renzierung steckt auch die in aller Selbstidentitat Gottes, welche sich in der Kongruenz seines Schopferhandelns mit seiner Geschichtswirksamkeit als Gesetzgeber ausspricht, bleibende cha- rakteristische Unterschiedenheit beider Aktuierungen 47). Die im xaTa cp6atv zusammenlaufenden Fdden von Gott, Welt und Mensch mussen namlich noch durch den Hinweis auf die Zweiseitigkeit des Naturbegriffs von 4. Makk erganzt werden8). Denn es kommt nicht von ungefdhr, dafl in V. 26 von den Seelen die Rede ist, im Blick auf die Gott seine Ge- und Verbote so setzt, dafl die dufiere Natur durch Unterscheidung ihnen appropriiert werden kann. Durch die Perspektive der §vxfi kommt es zur Differenzierung der "Natur", welche durch die Speisegesetzgebung vorgenommen wird. Hier kann uns ein kurzes Bedenken von 2,21-23 weiterhelfen. Dort wird festgestellt: "Als Gott den Menschen schuf, pflanzte er in ihn die Triebe und Gemutsbewegungen. Zugleich aber setzte er den Nous als heiligen Fuhrer uber alle Dinge mitten unter die sinn- lichen Vermbgen auf den Herrscherthron und gab diesem ein Gesetz, in dessen Befolgung er K6nig sein wird aber eine K6nigs- herrschaft (oder: ein Konigreich), die (das) besonnen, gerecht, gut und starkmutig ist." Gott selber also hat dem Menschen die ?a8? anerschaffen und sie bestimmungsgemdg der Herrschaft des Nous subordiniert. Die Ausubung dieser Basileia aber ist vermittelt uber den Nomos und dessen Befolgung. Beide Bereiche, der der materiell-triebhaft-emotionalen Natur wie der der logologischen Geistnatur, gehbren gleichermaflen zur g6ttlichen Sch6pfungskonzeption bezuglich des Menschen. Wir haben also keinen weltanschaulichen Dualismus vor uns, aber doch eine deutliche Hierarchie. Und der Nomos hat dann prazise die Funktion, eben diese Hie- rarchie zu exprimieren, zu legitimieren und festzuhalten. In Anknilpfung an einen ontologischen Sachverhalt vollendet und manifestiert er das protologische "Gesetz" der Natur und ist inso- fern auf dieses bezogen und mit ihm konvenient. 47) Zur Einheit von Gott als Schöpfer und Gesetzgeber vgl. 2, 23; 5, 18.25; 11, 5 mit 2, 21; 5, 25; 11, 5; 13, 13; 16, 18. 48) Der Terminus begegnet in 4. Makk achtmal: 1, 20 ; 5, 7.8.25; 13, 27; 15, 13.25; 16, 3. Vgl. P. L. REDDITT, a.a.O., 255 f.</p>
<p>227 So reprasentiert der Nomos gleichsam die h6here Seite der Natur, ihre Noosphdre! Diese aber ist nicht dazu da, die physische Begierdenatur auszurotten, sondern sie transformativ zu domi- nieren ! 49) Die Fuhrungspotenz des Logos, die ihm als seine protologische Bestimmung inhariert, wird geschichtlich konkretisiert in der Thora, welche seine weltliche Struktur- und Handlungsnorm dar- stellt. Diese aus der monotheistischen Grundlage resultierende Identifikation ist die ausschlaggebende causa dafar, dag unser Autor auf die judischen particula exclusiva der Thora gerade nicht verzichtet, sondern sie im Gegenteil durch den Rekurs auf den in ihnen sich darstellenden Schopfungslogos universalisiert. Durch die Einf3hrung der Differenzierung zwischen sozusagen niederer und h6herer "Natur", zwischen Geistnatur und K6rper- natur, gelingt es ihm, die von Antiochus in 5,8 f aufgestellte Dia- stase zwischen judischem Partikularismus und stoischem Universa- lismus, welche an der Frage der atl. Speisegesetzgebung aufgebrochen war, genau an dieser Stelle zu transzendieren bzw. ad absurdum zu f3hren. Die Speisegebote dienen der Reinheit der Seele, ihrer Bef6rde- rung in Hinsicht auf ihr wahres Wesen, das eben nicht einfach aus der Faktizitat des Naturlichen entnommen werden kann, sondern in einem spezifischen Bezug zum Logos steht, dem durch den F.6aep?q hoyiJy6q im Menschen zur Durchsetzung verholfen wird. Die stoische Telosformel des lyohoyovylvwq TT) cpuaev / secun- dum naturam vivere ist also in 4. Makk gleichsam verinnerlichend verwandelt, spiritualisiert50). Der Nomos dient der Bef6rderung der wahren Humanität, die nicht mit der menschlichen Naturbasis identisch ist, sondern diese dominierend und trans- formierend überwölbt. Das spezifische Humanum ist für 4. Makk ein zu Suchendes, ein o8os Tils xa16slag, durch den sich der Mensch qua Gesetz aus seiner Triebnatur heraus- und in die Addquanz seiner Sch6pfungsbestimmung emporzuarbeiten hat, der vom Nomos reprisentierten "höheren Natur ". 49) Vgl. oben S. 221f mit Anm. 41. 50) Zur stoischen Telosformel vgl. M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 19846 (I), 19805 (II), I 116-118; II 67 f; H. KÖSTER, ThW IX, 257 f; O. MICHEL, ThW V, 200; G. DELLING, "Telos-Aussagen in der grie- chischen Philosophie", in: Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Juden- tum, Göttingen 1970, 17-31; A. BONHÖFFER, Die Ethik des Stoikers Epiktet, 1894, 7- 15 ; 163-188; O. RIETH, "Über das Telos der Stoiker", Hermes 69 (1934), 13-45. Zur platonischen Telosformel vgl. Anm. 56 unten.</p>
<p>228 Aber woher hatte unser Autor die Denkmittel, um einen solchen Vorstellungshintergrund zu entwerfen, der es ihm erm6glichte, die konkrete judische Thora in einen Horizont einzurucken, der gerade ihre vom Hellenismus indizierten Spezifika als die eigentli- chen Universalia zu reklamieren erlaubte? Dem sollen meine abschlieflenden Hinweise gelten. III. Der philosophische Hintergrund Bekanntlich hat Plato ja dem vern3nftigen Denken die Fdhigkeit zur Verwandlung des Menschen in seiner Ganzheit zugeschrieben (Polit VI 510e-511c Der Mensch ist der Erziehung fdhig, und die Paideia ist 1tEplIXjWjÝ¡, Umlenkung der Existenz (Polit VII 518b-519a)52). Diese Umlenkung besteht wesentlich darin, alle Kraft auf das ixiyehGJ8ai zu verwenden (Apol 30b), wel- ches mit der sittlichen Verbesserung identisch ist, die im Erreichen h6chstm6glicher otpe-CT) besteht s3). Plato hat dies mithilfe seiner trichotomisch ausgebauten Seelen- lehre (XOyta-CLx6v, 9U{l.OElOÉÇ, èm9u{l.1j'tlXÓV; Polit 439a-441b) 5') spezi- fiert und durch die ontologisch-werthafte Kategorisierung und Hie- rarchisierung der verschiedenen Seelenteile dem philosophischen Ethos seine Richtung gewiesen. Die lebenslange erkenntnis- theoretisch-sittliche Bemfhung zielt darauf, dem hoyiJIix6v die ihm der ontologischen Theorie zufolge gebuhrende Herrschaft uber die anderen, untergeordneten Seelenteile auch lebenspraktisch zu sichern (Phaidr 246a-d: das ber6hmte Wagenlenkergleichnis)SS). Es geht um die rechte Anleitung und Subordination der Sphare der 5') Vgl. O. MICHEL, ThW IX, 171. 52) Ebd. 53) Zur platonischen Lehre von der Arete und ihren ontologischen und ethi- schen Implikationen vgl. J. STENZEL, Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Leipzig 19312, 3-25, bes. 8-10, der schön den umfassen- den Charakter des Wortes und seine Verbindung zu (Gestalt, Wesen) her- ausarbeitet. 54) Vgl. dazu K. BORMANN, Platon, Freiburg/München 1973, 140-142; A. DIHLE, ThW IX, 609; U. DUCHROW, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsge- schichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 1970, 61 ff. Eine Über- sicht weiterer Literatur gibt H. J. KRÄMER, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Amsterdam 19672, 85 f Anm. 96. 55) Vgl. A. DIHLE, ThW IX, 609. Zum Wagenlenkergleichnis siehe K. BOR- MANN, a.a.O., 142-147. Vgl. noch das Gleichnis vom Seelentier in der Politeia (588c-592b) und dazu BORMANN, 147 f.</p>
<p>229 Aisthesis durch die intelligible Welt, deren perennierend angestreb- tes Endziel die 6?LotwaL? Oe6, die Einkehr ins reine Sein selbst ist (Theait 176b)56). Was bei Plato vermittels seiner Schichtenlehre noch jvxfi heif?t, konnte in der folgenden Zeit leicht seine Qualitaten und Funktio- nen an den vo6q abgeben (bzw. in 4. Makk an den In einem damit zusammenhangenden Argumentationsgang hat sich Plato gegen einen materialistisch verengten Cp6aLq-Begriff gewandt (Nom 888b u.6.), wie er durch die sophistische Bewegung und deren ber3hmte jEJiq-v6yoq-Antithese kraftigen Aufwind bekommen hatte58). Letztere suchte ja bekanntlich zu suggerieren, die positive, beste- hende Ordnung z.B. von Staat und Gesellschaft basiere als Nomos lediglich auf Konvention, der das h6here Recht der Natur in seiner Aprioritat und universalen Allgemeinheit gegenuberstehe und von dem her dessen Geltungskraft relativiert werden k6nne und mfsse (Prot 337c-d; Gorg 482e-485a; u.a.). Dem ist Plato so entgegengetreten, dafl er geltend machte, die Sophisten machten sich einer doppelten Begriffsverkehrung schuldig. Wolle man namlich den ersten Ursprung und das Prinzip aller Dinge als cp6atq bezeichnen, so gebuhre dieser Begriff zuerst und vor allem der Seele (Nom 882b-c), die ihrerseits mit vo6q, 'tÉXV1j und v6yoq verbunden seis). Die eigentliche "Natur" der Welt sei das Wesen, die ouaia als Idee, als geistiger Kosmos (x6Jyoq wel- 56) Vgl. A. DIHLE, ebd. Zum Gedanken der Angleichung an Gott orientiert ausführlich H. MERKI, Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg/Schweiz 1952. Diese sog. platonische Telosformel ist seit Xenokrates fest in der Akademie verwurzelt. Vgl. noch G. DELLING, a.a.O., 20 f. 57) Vgl. A. DIHLE, ThW IX, 612. 58) Zur Entstehung und Geschichte dieser Antithese vgl. F. HEINIMANN, Nomos und Physis, Basel 1965 (Ndr. von 1945), passim; H. KÖSTER, "NOMO Σ , 521 ff; ders., ThW IX, 254-256. 259.262 f; H. KLEINKNECHT, ThW IV, 1021 f; M. POH- LENZ, Der hellenistische Mensch, Göttingen 1947, 119 f. 203 f; ders., "Nomos und Physis", Hermes 81 (1953), 418 ff; F. FLÜCKIGER, Geschichte des Naturrechts I. Alter- tum und Frühmittelalter, Zollikon-Zürich 1954, bes. 105 ff. Das schlagendste Zeugnis dieser Haltung ist das bekannte Antiphon-Fragment (fr. B 44a = Pap. Oxyrh. XI, 1364; bei H. DIELS/ W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker Griechisch und Deutsch, Berlin 1934-1937 s, II 346-355). Vgl. dazu die Interpretation bei HEINIMANN, 133 ff und H. KÖSTER, "NOMO Σ ,", 525 f. 59) Vgl. H. KÖSTER, ThW IX, 251.526.</p>
<p>230 cher der sinnlichen Welt (x6Jyoq sachlich wie chronolo- gisch vorausgehe. Der materiellen Physis komme jedoch nicht diese Bedeutung zu, und darum vermeidet Plato den cpuav5-Begriff auch lieber fur die hoheren Seinsstufen, wenn er ihn aber verwendet, dann nur im Sinne "des wahren Wesens einer Sache" (Krat 389b-c u.a.)6o), Und dadurch entwindet er ihn seinen sophistischen Gegnern. Die Konzeption seiner Ideenlehre also ermoglicht es ihm, die cpuay eines Dinges nicht einfach nur im Objekt selber anzusiedeln, son- dern in dessen unsinnlichem e!S6<;, seinem geistigen Urbild ! 61) Seine Erziehungslehre hat er deshalb auf 1¡90ç und 'tÉXV1j aufge- baut. Im Raum der Paideia mug der herkommliche (p6aLq-Begriff ihm unertraglich sein (Polit 375e; Nom 890a)62). 60) Vgl. H. KÖSTER, ThW IX, 251 f. Vgl. noch Phaidr 87e und Polit 597c-d. 61) Zur platonischen Ideenlehre vgl. die sehr guten neueren Arbeiten von G. MARTIN, Platons Ideenlehre, Berlin 1973; A. GRAESER, Platos Ideenlehre, Bern/Stutt- gart 1975 und R. MARTEN, Platos Ideenlehre, Freiburg/München 1975. 62) Vgl. so H. KÖSTER, ThW IX, 255. Ganz anders die Sophisten: siehe dazu W. JAEGER, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen I, Berlin 19594, 199. Zur platonischen Erziehungslehre vgl. noch H.-I. MARROU, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg/München 1957, 95-120; Th. BALLAUF, "Der Sinn der Paideia. Eine Studie zu Platons Höhlengleichnis", 132-145; J. MOREAU, Platon als Erzieher", 146-169 (die letzten Aufsätze in dem Sammelband: Erziehung und Bildung in der heidnischen und christlichen Antike; hrsg. von H.-Th. JOHANN, Darm- stadt 1976); J. STENZEL, Platon. Der Erzieher, Leipzig 1928; O. WICHMANN, Platos Erziehungslehre, München 1940; W. REST, "Platons Lehre von der Paideia", Vier- teljahresschrift für wiss. Pädagogik 36 (1960), 249-261; W. JAEGER, "Die Philosophie als Paideia", in: Das Platonbild (hrsg. von K. GAISER), Hildesheim 1969, 109-124. Der zentrale Ausgangspunkt der (frühen) platonischen Erziehungstheorie ist der Gedanke von der Lehrbarkeit der Tugend! Tugend resultiert aus Wissen, der Wissende kann sich nicht anders als tugendhaft verhalten (idealistische Auffassung von der Identität von Denken und Sein: Laches 179a ff; Menon 70a; 87b-c; 89d; 91c; 92e-93a; 95b-96c; 97d-e, 99b; Protagoras 319a-b; 361a-c; Politeia 504e ff). Wer Unrecht tut, schadet seiner eigenen Seele. Selbstschädigung aber kann nie auf Intentionalität, sondern nur auf intellektuellem Irrtum beruhen, auf Unwis- senheit. Deshalb: (Polit 589c6). Aufklärung führt folgerichtig zu gutem Handeln. Arete ist gleichzusetzen mit Episteme (Euthyd 278-282. 288-292; Prot 348-360; Charm 171 ff; Laches 194 ff u.v.a.). Vgl. U. DUCHROW, a.a.O., 68 f; H. KOOP, Über die Lehrbarkeit der Tugend. Untersuchungen zum platonischen und nachplatonischen Problem des Lehrens und Lernens, Würzburg 1940 und P. RABBOW, Paidagogia. Die Grundlegung der abendländischen Erziehungskunst in der Sokratik (hrsg. v.E. PFEIFFER), Göttingen 1960, bes. 13 ff. Den Konstrast zu diesem sokratisch- platonischen pädagogisch-intellektualistischen Optimismus liefert der euripideisch-triebbestimmte Pessimismus (vgl. Euripides, Medea 1074-1080). Dazu Näheres bei G. THEIßEN, Psychologische Aspekte der paulinischen Theologie, Göt- tingen 1983, 214-221.</p>
<p>231 Und im Raum der Politeia bedarf es zur Unterscheidung von Gerechten und Ungerechten des da er ein Erzeugnis des vo5g und als solches des Ursprungsbildes von 8?xa?oauv?, ihrer Idee, teil- haftig ist und eben so in Wahrheit j6Jei ist (Nom 890d)63), wahrend die ubliche Cp6aL? als sinnliche Erscheinung im Staat eher ein Nega- tives ist, namlich z.B. die menschliche Habsucht (Polit 359c)6'). Wie daraus zu ersehen ist, hat die platonische Reaktion auf den sophistischen Sprachgebrauch ein gewisses Schillern in die Termi- nologie gebracht, das stets eine genaue Beachtung des Syntagma erforderlich macht, in dem der cp6aLq-Begriff auftaucht. Plato will darauf hinaus, dag v6[io? und T€Xvr? in Richtung auf die cpuom-r) Die sinnliche cpuws soll durch die q)6C;Lq ot6-c? als 1tIXpeXOElj{l.IX aller faktischen Natur zu ihrer ontologischen Bestimmung, sprich zu ihrem idealen Wesen gefuhrt werden66). So wie es im Timaios der 8eia 'tÉXV1j des gottlichen up-r6q bedarf, um nach dem Muster des reinen Seins die materielle Welt zu bilden, und so wie der fiamhix6q im Politikos dessen Statt- halterschaft aus3bt, so soll auch der Einzelmensch die von sich sel- ber her fur 180q und cXO'X1jO'lÇ offene Natur des Faktischen, also die cpuatxh durch die ?8?x? überformen und vollenden6?). Und die Anleitung dazu findet er im Nomos, der die ver- tritt, welche im Inneren des Menschen angesiedelt ist, in der seiner Seele 68). Was in 4. Makk durch den Verweis auf Gott als Scho'pfer und Gesetzgeber sichergestellt wird, das ist bei Plato in der Notwendigkeit des Regresses zum Urbild ausgedruckt: der Mensch ist seinem Wesen nach konsitutiv auf Trans- zendenz angelegt, unfähig zur Selbstkonstitution seiner Wesensbestimmung aus dem blofi Faktischen 69). Die Rettung des Nomos, die Plato gegen die Sophisten vor- nimmt, geschieht demzufolge durch seine Verwurzelung im Gottli- 63) Vgl. H. KÖSTER, ThW IX, 256. Vgl. auch Aristoteles, Pol 1253a9-13; 1332b1-10; EthNic 1103a; 1106a und Pol 1334b14 f: 64) Vgl. H. KÖSTER, ThW IX, 255 Anm. 118. 65) Vgl. dazu mit den Belegen H. J. KRÄMER, a.a.O., 238-240. 66) Vgl. H. J. KRÄMER, a.a.O., 238 f. 67) Vgl. H. J. KRÄMER, a.a.O., 239. 68) Ebd. 69) Für Plato vgl. H. J. KRÄMER, a.a.O., 240: "Weil der Mensch als einziges Wesen eine von Natur offen gehaltene Arete hat, muß er über die hin- aus zurückgreifen, um sich überhaupt erst selbst zu konstituieren. Deshalb steht er allein notwendig im Kontakt mit der Transzendenz". Letzter Satz im Original kursiv.</p>
<p>232 chen, in der Welt der Daher hat fiir ihn der vo?,o5 eine religi6se Dimension; ja: ?8ov? (Epin 354e). Die Hypostasierung des Cp6aL?-Begriffs durch die Sophisten hat Plato dazu gefuhrt, diese Prinzipialisierung partiell mitzumachen, aber ihr zugleich durch dessen Spiritualisierung die Spitze abzubre- chen, ja sie ins Gegenteil zu verkehren. Dem hat Plato am scharfsten im Streitgesprach zwischen Sokra- tes und Kallikles Ausdruck gegeben, dessen Hohepunkt sich in Gorgias 483b-c findet"). Die radikal-sophistische Position des Kal- likles, die in vielen Punkten den Vulgardarwinismus des ausgehen- den letzten Jahrhunderts vorausnimmt und ohne die etwa NIETZSCHES "Genealogie der Moral" gar nicht zu denken ist, bietet durchgangig ein Bild dessen, was Plato/Sokrates bekdmpft, so dafl an ihr gleichsam spiegelbildich abgelesen werden kann, was positiv seine Auffassung ausmacht, dag das Natfrliche namlich geistige Vermittlung der Vernunft sein soll, in welcher der Nomos seinen Ursprung hat 72). Im Nomos hat der Mensch die konkrete heranschaulichung der Vermittelt- heit des Natürlichen mit der Idee, welche als Sittlichkeit im Raum der Polis Gestalt annimmt, und eben so die Unvermitteltheit des nur auf sich selbst bezo- genen Einzelnen mit seinem triebhaft isolierten Herrschafts- und Aneignungs- willen überwindet und ihn als (wov ?ro.?cTCxov in der Gemeinschaft Gleicher und Freier sein Wesen finden läfit. Ich denke, es erubrigt sich auf dem Hintergrund dieser Darstel- lung der zentralen Topoi der platonischen Natur- und Gesetzesthe- orie nun noch einen expliziten, ins einzelne gehenden Vergleich mit 4. Makk durchzufuhren. Die Analogien in der gesamten Denk- und Argumentationsstruktur springen in die Augen 73). So sehr die pathisch-triebhaft-emotive Seite bei beiden zum Naturkonzept des Menschen geh6rt, so sehr wird sie doch bei beiden als der h6heren 70) Vgl. zur geschichtlichen Stellung dieses platonischen Versuchs im Rahmen der griechischen Geistesentwicklung H. KLEINKNECHT, ThW IV, 1018-1025. Vgl. noch H. J. KRÄMER, a.a.O., 95 und U. DUCHROW, a.a.O., 67 f. 71) Zur Auslegung dieser berühmten Stelle vgl. nur A. MÜLLER, Platons Philoso- phie als kritische Distanzierung von der mythischen Dichtung, Diss. phil., Münster 1967, 248 ff. Die Verwandtschaft zwischen der Auseinandersetzung Kallikles/Sokrates im Gorgias und Antiochus/Eleazar in 4. Makk 5 hat nur M. HADAS, a.a.O., 116 f und ders., Hellenistische Kultur. Werden und Wirkung, Frankfurt 1981, 96 gesehen. 72) Vgl. A. MÜLLER, a.a.O., 249. 73) Vgl. M. HADAS, Kultur, 96; ders., Macc, 118.</p>
<p>233 Ordnung, der Zugelung, Umformung und Paideia bedurftig gedacht. Die eigentliche Natur des Menschen, d.h. seine Wesens- bestimmung, liegt namlich im Nous, im Logismos. Diese aber sind im Nomos reprasentiert, der seinerseits eine Gabe des Gottes ist'4). Wdhrend bei Plato das theoretische Fundament der Ideenlehre die ethische Argumentation, d. h. die Tugendlehre, unterfängt, ist es im 4. Makk die Thora. Beide aber sind an der Transzendenz als dem begründenden Grund orientiert. Weil die Wesensstruktur des Menschen sich der go'ttlichen Ordnung verdankt, diese Ordnung aber in der Gabe des Nomos kristallisiert ist, deshalb entspricht der dem Gesetz sich unterstellende Mensch seiner eigenen Natur und ist als dessen Diener zugleich frei, weil in Identitat mit sich selbst. Das sittlich Gute ist auch das ontologisch Werthafte und damit eigentlich Seiende75). Und um dieser befreienden Wirkung willen kann 4. Makk die Thora als das gottlich geoffenbarte Sittengesetz der Vernunft expli- zieren, in dessen Gehorsam der Mensch vor Verfehlung gegenuber Gott, und d.h. vor Selbstverfehlung geschftzt ist. Der Widerstand, den die Triebnatur dem Logismos entgegen- setzt, ist nur das sch6pfungsgem£fl verabreichte Mittel, an dem sich die Vernunft mit dem Ziel ihrer Selbsterfassung abzuarbeiten hat. Das Instrument dieser Selbstvergewisserung und dieses Selbstge- winns ist die Thora, die eben so das wahre Vernunftgesetz und damit das eigentliche Gesetz der Natur ist16), das die Natur zu ihrer Natur bringt, sprich: zur Herrschaft uber die Triebe. Und der exemplarische Fall dazu sind die atl. Speisegebote! Indem der Autor von 4. Makk sein Unternehmen der Apologie des judischen Thoragehorsams im Horizont der platonisch- akademischen Natur- und Nomostheorie vornimmt, versucht er zu zeigen, dag der in der Gestalt des Antiochus angezielte vorgeblich hellenistisch gebildete Philosoph nur dann in einen exkludierenden Konflikt mit der Religion geraten kann, wenn sein Widerspruch die logische Form des Selbstwiderspruchs annimmt. Und darin ist sein Traktat ebensosehr wie der des fruhen SCHLEIERMACHER eine Rede ilber die Religion an die Gebildeten unter ihren Verdchtern, 74) Vgl. P. L. REDDITT, a.a.O., 255: Der Nomos hat "its origin in the nous or logos, not in physis". Übernahme einer Formulierung von H. KÖSTER, "NOMO Σ , 527. 75) Vgl. U. DUCHROW, a.a.O., 67 f. 76) So auch P. L. REDDITT, a.a.O., 250.257.</p>
<p>234 denen verdeutlicht werden soll, dafl die Verachtung, die sie jener bezeugen, den widerspruchsvollen Charakter der Selbstverachtung hat??). 77) Mit dieser Formulierung lehne ich mich frei an den Schlußsatz der eindring- lichen Untersuchung von K. CRAMER, "Die subjektivitätstheoretischen Prämissen von Schleiermachers Bestimmung des religiösen Bewußtseins", in: Friedrich Schlei- ermacher 1768-1834 (siehe Anm. 3 oben), 129-162, hier 162, an.</p>
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