Frühe Formen der Existenz
Identifieur interne : 001333 ( Main/Corpus ); précédent : 001332; suivant : 001334Frühe Formen der Existenz
Auteurs : Wilhelm E. MühlmannSource :
- Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte [ 0044-3441 ] ; 1986.
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DOI: 10.1163/157007386X00210
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<p>WILHELM E. MÜHLMANN Frühe Formen der Existenz Initiation in Stufen: Die Passage Im Westen der Insel Java liegt die grol3e und ber3hmte Universitdts- stadt Bandung. Sie ist der Ausgangspunkt fiir das Berggelande Tang- kuban Prahu (3ber 2000 m), das man auf einem Marsch durch einen abgestorbenen Wald erreicht. Baumstfmpfe, Schwefelddmpfe, Ger6ll. Man erreicht ein offenes Geldnde, das den Blick auf den Berg freigibt, dessen Gestalt in etwa an ein riesiges umgest3rztes Boot (tangkuban prahu) erinnert. Uberall Schwefelddmpfe und eine Quelle. Ein Schwefel- bad ist auch in der Nahe. Das ist die Szene f3r einen mythologischen Gehalt. An den Namen des Berges erinnert eine Legende: Zwei Bruder, Kebomilih und Kebongra- weg, von ihren Eltern verlassen, haben sich der Kontemplation ergeben. Von den anderen Familienmitgliedern gehal3t, wandern sie weg, um bei den "Vollkommenen" (Munis) Lehre zu empfangen. Mit einem Boot set- zen sie fber einen reil3enden FluB. Das Boot st3rzt um (tangkuban prahu), sie erreichen aber mit knapper Not das rettende Ufer und gelangen zu einem Lehrer Der ganze Vorgang, in den Einzelheiten hier uninteressant, tragt deutlich Initiationscharakter (rites de passage, van Gennep), die Bruder erhalten daher auch neue Namen, die ein neues Ritualverhalten, eine neue Existenzform bezeichnen: der dltcre Gaganga- king, "durrer Stengei", der jungere Bubushah ("will immer essen"); jener als asketischer Schiwa-Anhdnger, dieser als 1aI31icher Buddhist. Das Ganze ist also eine explanatorische Mythe, die das Nebeneinander von hinduistischem Schiwaismus und Buddhismus (verblalit noch im heuti- gen Bali) darstellen soll, beides in einer Atmosphare von tantristischer Spekulation, die von jeher nicht nur die Nachbarschaft, sondern auch die wechselseitige Durchdringung dieser beiden Religionen gef6rdert hat, denn in dieser Mischgestalt sind Schiwa und Buddha bereits von Indien nach Indonesien gelangt (Rassers, "Panji the Culture Hero" S. 73 ff., 39, 89). Diese Geschichte von den beiden Brildern tragt aber auch die Ziige ei- ner zu wechselseitigen Duldung einer - trotz gegensdtzlicher Ritualien - gebdndigten Schamanenkonkurrenz, wie sie heute, abgeblal3t, noch in Bali besteht in dem Nebeneinander zweier Kategorien von Priestern: die einen, mitra-gekr6nt, dienen dem Schiwa, die anderen, barhduptig, dem Buddha: Tyra De Kleen hat sie in wunderbaren Zeichnungen verewigt (bei De Kat Angelino, "Mudras auf Bali").</p>
<p>2 Das Wichtigste an der Tangkuban-Prahu-Geschichte ist f3r uns aber das Bild der Fluf3uberquerung als eines Symbols fur die Initiationspassa- ge. Dieses Bild namlich ist in Indien und Sudostasien seit vielen Jahrhun- derten die mafigebende Metapher f3r den kritischen Ubergang von einer Existenzform in die nachste. Es mul3 sogar schon fruhbuddhistisch ge- wesen sein, denn es kommt bereits in den altesten Lehrschriften vor, wo es z. B. heil3t: Der Glaube an die Existenz von Ideen ist nur ein FloB, um den Ozean der Existenz zu 3berqueren ... Ist das gelungen, so werfe man es weg als ein nutzloses Ding; - das heil3t, die Metaphysik ist aber- fl3ssig, sobald sie ihren Dienst getan hat. Dieses Argument ist spezifisch hinayana-buddhistisch, eine anti-metaphysische Tendenz, die sonst nicht hervortritt. In tantristischen Schriften aus Bengalen wird, mikrokos- misch-spekulativ, der menschliche Leib selber als ein Boot angesehen, das man so lenken und segeln m3sse, daB es nicht sinkt. Denn die Flut ist sturmisch und schreckenerregend, so dal3 es schwierig ist, das rettende Ufer der "letzten Wirklichkeit" zu erreichen. Es k6nnte Wasser eindrin- gen, wenn sich L6cher im Bootsboden befinden usw. (Mahapatra, "The Folk cults of Bengal" S. 35). Im Sutta-Nipata, der vielleicht altesten hi- nayana-buddhistischen Lehrschrift, heil3t es einmal: "Bei mir ist ein wohlgebautes FloI3 hergestellt worden (sagt Bhaga- vat), ich bin damit hinubergelangt ins Nirvana. Ich habe das ande- re Ufer erreicht, habe den Sturm der Leidenschaften überstanden. Jetzt ist kein FloI3 mehr n6tig, deshalb, wenn du willst, regne, Himmel" (zit. Sukuki, ,,Essays" I 137). Hier ist die Wendung etwas anders, insofern als das sturmische Meer mikrokosmisch mit dem "Sturm der Leidenschaften" in der eigenen Brust gleichgesetzt wird. Noch wichtiger vielleicht ist, dal3 das Floli nach der gelungenen Überfahrt sogleich weggeworfen werden soll: Es war eben nur ein Vehikel oder Notbehelf. Die "zerschmeil3ende" Tendenz des buddhistischen Kritizismus ist hier bereits angedeutet. Im Mahayana-Buddhismus entfaltet sie sich dann mit fberw£ltigender Konsequenz. Hochdialektisch ist dabei der Zug, daB der Glaubige (oder die Gldubigen) fast das andere Ufer erreichen, dann aber zerbricht das Boot - und trotzdem gelangen sie gerade noch eben an das rettende Ufer. Tara, die g6ttliche Fergin, eine Gestalt, die manchmal gleichgesetzt wird mit dem Bodhisattva Avalokiteshvara,ist dabei hilfreich. Sie ist die "Retterin" schlechthin. Sie sagt: "Wenn man sich an alle meine Namen erinnert, rette ich alle, ich fahre sie hinfiber uber die grobe Flut mit ihren zahllosen Schrecken." Man muB nur korrekt ihre 108 Namen hersagen (Conze, "Fifty Years ..." S. 36). Typisch indisch ist dabei, dafi dieser au- I3erliche Ritualismus genugt, um das Heil zu erlangen. Ein andermal aber heil3t es dialektisch: Wer zu dem Bodhisattva-Fahrzeug geh6rt, kennt weder das Nicht-Hin3ber noch das Hinuber (Conze, "The Large Sutra on Perfect Wisdom" S. 365); hier wird das Boot schon vorher zerschmis- sen : es kommt gar nicht darauf an! Das klingt intellektualistisch, ist aber</p>
<p>3 ein Gestammel aus numinoser Erregung. In dem Text des Hrdaya heil3t es am SchluB: Gate gate para gate, param.ramgate bodhi svaha (Gelangt, gelangt, hinubergelangt, gelangt an die andere Kiiste. Svaha! (Suzuki, Essays III 204, 216 f.) Das ist, mit sondersprachlichen Vokabeln durchsetzt, den 3brigen Text gar nicht logisch abschliel3end: ein Mantram, d. i. eine magische Formel. Man kann es als die Formel auffassen, die sich nach der endlosen Fahrt durch die Negationen als numinoses Gestammel einstellt. Diese Fahrt hat zur Katastrophe gef3hrt: dem Schiffbruch, doch die Insassen (oder wenigstens einige von ihnen) wurden durch Tara, die Hinüberhel- fende in die Region des Nicht-mehr-Bedingten, gerettet. Wem das gelungen ist, der wird auch "Stromgewinner" genannt, er hat sich von der irdischen Existenz befreit. Der Mahayana-Buddhismus ist freilich in dieser Ausdeutung nicht eindeutig. Es heil3t namlich auch: "Die wir 3bergesetzt haben, werden wir allen hin3berhelfen, die das noch nicht geschafft haben. Befreite, die wir sind, werden wir alle befreien, die noch unfrei sind." "Die wir erleuchtet sind, werden wir ein Schutzdach werden f3r die Welt, eine Zuflucht, ein endg31tiger Ruhe-Ort; Inseln, die Lichter und die Fiihrer der Welt." (Conze, "Thirty Years ..." S. 33 ff.). In dieser Kollektivierung der Rolle des Heilbringers liegt entschieden ein besseres Verstandnis des Mahayana-Buddhismus als in der Verabso- lutierung der Tara-Figur; wenigstens aul3erlich. Aber stutzig wird man doch, wenn man h6rt, in der Prajnaparamita werde die ganze Welt zu Nichts gemacht. Denn das kann als theoretische Annihilation verstanden werden, aber auch als - totale Kopfjagd. Und clem ist in dieser Hinsicht einiges zuzutr2uen, denn er w1.1rzelt in den Stammesreligionen sfdostasiatischer Naturvolker. Ahnliches gilt f3r die Akkumulation von "Verdienst", die im Mahayana eine so funda- mentale Bedeutung hat als Qualifikation f3r die Erl6sung. S3dostasien ist ethnographisch das Hauptgebiet der sog. "Verdienstfeste", bei denen die Stammesmitglieder eine Menge von akkumulierten G3tern (Vieh, Matten, Geld, u. a.) opfernd verbrennen, um "Verdienst" anzuhaufen. Ein anderes Motiv der Flul3passage lautet so, daB in das iibersetzende Boot eine Bombe einschldgt, die es zum Sinken bringt. Dieses Motiv gehort zum Bilde des "Durchbruchs". Die einschlagende Bombe ist ein numinoses "Engergicum", das die Katastrophe der Logik meint. Der ,,Durchbruch" kann auch simpler als Topf verstanden werden, aus dem der Boden herausbricht, so daB alles Wasser herausfliel3t, "kein Mond kann sich darin mehr spiegeln". Dieses lapidare Symbol in seiner Drastik ist schon zen-buddhistisch. Die ausgebildete Mahayana-Religion unterscheidet zehn Stufen der Initiation, die der Glaubige auf dem Wege zur vollkommenen Buddha-</p>
<p>4 schaft zu passieren hat. Das ist dann schon wieder Spekulation einer Schriftreligion, die mit den auswechselbaren Vokabeln einer "Sonder- sprache" jongliert (s. u.); z. B. matrika, was sowohl "VUeisheit" als auch "Mutter" bedeuten kann. Der franz6sische Indologe Przyluski spricht einfach von "sagesse mere", und das erinnert wieder an die Prajnapara- mita. Das Auf3erste wird in einer Traum-Schilderung des Lankavatara- Sutra erreicht: ,,Es ist wie der Versuch eines Mannes, einen grol3en FluB zu 3ber- queren. Wie er sich eifrig bemfht, das andere Ufer des Wassers zu erreichen, wacht er auf, bevor er so weit ist. Der Erwachte denkt: ,1st das nun wirklich? Oder ist es nicht wirklich?' Dann erinnert er sich: Das alles ist weder wirklich noch unwirklich. Was im Traume stattgefunden hat, ist auf die Unterscheidung zur3ckzuf3hren, die von der anfangslosen Vergangenheit an vor sich ging; jene Unter- scheidung, die aus dem Geddchtnis hervorgeht, das im Sehen, H6ren, Denken, Gewahrwerden erfahren wird; das kann nicht nach den Kategorien von Sein und Nichtsein angesehen werden, es mul3 als etwas, was wahrend des Traumes erfahren wird, angese- hen werden" (Suzuki, ..Studies ..." S. 225). Man vergleiche auch Rilkes 1. Duineser Elegie: "... aber Lebendige machen alle den Fehler, dal3 sie zu stark unter- scheiden". Das Hin3bergelangcn als Traum-Erlebnis ist vielleicht der Gipfel der mahayanistischen Deutungskunst, wobei immer die mogliche Katastro- phe im Auge bleibt. Wie die Berliner Trdume im April 1945, in denen das Am-Abgrund-stehen und FluI3-LTberschreiten die entscheidende Rolle spielten. Dann die Passage selbst iiber Havel, Elbe, Mulde und Saale - am schwierigsten die Mulde bei Bitterfeld, auf Brettern 3bergcsetzt, und mit dem Paradoxon vor Augen: Auf der anderen, rettenden Seite ein schwarzer Soldat. War's die formale Logik als Hindernis? Als Schranke des Verstehens? Immer begeben wir uns ungeschutzt, es fehlt die retten- de Boje oder ein Schwimmbrett, und die F13sse sind zahlreich, denn die Initiationspassage hat viele Stufen. Die letzte bildet das Geheimnis des Todes, wie Rilke es sagt. Die abso- lute Aporie. Auch das ber3hmte tibetische Totenbuch wird mit dem Pro- blem des Todes nicht fertig, es behandelt ihn als - besonders schwieri- ge - Passage in eine neue Existenz. Und doch vollkommen logisch, denn etwas anderes als Existenz ist uns ja nicht vollziehbar. Die Initiation im Bardo Thodol verlauft als eine climax a maiori ad minus und endet mit einer Inkarnation im Uterus (Evans-Wentz, "Das tibet. Totenbuch", Einleitung S. LXI). Man stellt sich vor, dal3 der Tote zunachst einfach das Leben fortsetzt, er weil3 nicht, dal3 er tot ist. Es ist eine traumhafte Existenz. Im Moment des Todes gibt es eine prdchtige Vision, der aber sogleich ein Abgleiten in einen illusionaren Zustand folgt, bis zum Untergang (!) in einer neuen physischen Geburt. - Das ist ein dichterisch</p>
<p>5 grol3artiger Gedanke, kaum zu iiberbieten. Aber dabei mul3 es bleiben. Durch die Lesung des Bardo Thodol bei der Leiche soll der Tote auf sei- ner Initiationspassage gef6rdert werden. Das bringt, durchaus ma- hayananistisch, die Mitverantwortung der Lebenden f3r das Schicksal des Vestorbenen zum Ausdruck. Der Tod selbst bleibt aporetisch, eine Katastrophe der Logik, die nicht zugeben kann oder will, daB sie eine ist. Die Nachtod-Phase im Bardo Th6dol ist im Grunde eine traumhafte Existenz und dfrfte psychologisch in Traumerlebnissen der Gefdhrten des Verstorbenen ihren Ursprung haben. Das Erwachen kehrt dann die Ordnung der Dinge um, stellt sie auf den Kopf: in den Mahayana-Sutras paravritti, "Umkehr". Der Gedankengang ist vielleicht verwandt der "verkehrten Welt" in den simplicianischen Schriften unseres Grimmels- hausen, in denen auch das Auf-den-Kopf-stellen der Dinge einschliel3lich der sozialen Ordnungen, eine Richtigstellung bedeutet. Ahnliches begegnet auch in den nativistischen Bewegungen moderner Naturv6l- ker, wenn z. B. die Rassen-Ordnungen der kolonialen Welt auf den Kopf gestellt werden (die WeiBen mussen f3r die Schwarzen arbeiten, die Schwarzen aber faulenzen usw. usw.) (M3hlmann, "Chiliasmus und Nativismus"). Die Dialektik gestattet, alle Dinge von einem v6lllg ver- dnderten Standpunkt aus anzusehen. Das einfache, mechanische Umkeh- ren der Bilder reicht nat3rlich nicht aus. "Umkehr" ist es ja auch, wenn alles, was "etwas" ist, in "nichts" verwandelt wird: Das ist paravritti in seiner Radikalitdt. Wo die normale Sicht ein "Etwas" wahrgenommen hat, ist jetzt "nichts" mehr. Nicht als ob dieses "Nichts" nicht wahrge- nommen werden k6nnte: das Wahrnehmen selber ist "nichts". Und um die Negation vollsthndig zu machen: Sie selber wird negiert, und dieses Negieren nochmals negiert usf. Die Traumhaftigkeit solcher Erfahrun- gen, jenseits aller Logik, liegt in einer Art von unbewul3ter Tiefenschicht ( alayavijnana ) . Dialektik und Ratsel Wir betreten jetzt die soziologische Szene. Da steht der Dialog am Anfang - und mit ihm die Dialektik. Freilich, in einfachen Formen, wie wir sie nicht in hohen Kulturen finden, sondern in "primitiven"; ausge- pr?gt z. B. bei arktischen Naturvolkern. Mit der geistigen Begabung hat das nichts zu tun. Kampf am Rande der Tundra oder der gr6nldndischen Eiswuste erfordern auch einen Einsatz des Genies der Anpassung, und dies findet sich ausgepragt bei den Eskimo. Die einfache Form der Aus- einandersetzung ist der Singkampf, wie er z. B. in Ostgr6nland vor- kommt. Die geddmpfte, zuriickgenommene Gestalt des ins Geistige ver- lagerten Konflikts, statt der tdtlichen Gewalt, begegnet uns also bereits auf diesen technologisch primitiven Stufen der Menschheit. Streitigkei- ten k6nnen durch Sdngerduelle beigelegt werden, offentlich, vor Zeu- gen, die sich zu diesem Schau- und H6rspiel festlich kleiden. Sie kom- men in Bootsflotten, winters in Schlittcnzfgcn und gruppieren sich im</p>
<p>6 Chor um die beiden Kontrahenten. Der Herausforderer singt ein Spott- lied, der Gegner wehrt sich mit Gegenstrophe. Der Herausforderer tanzt aber auch um den anderen herum und ohrfeigt ihn dabei, so daB ihm die Backe anschwillt - es ist die zur3ckgenommene, nicht ganz zurückge- nommene physische Gewalt, ohne dieses Minimum geht's nicht! Und manchmal ist es auch mehr als ein Minimum, der Schlag kann sogar t6d- lich sein -, so heilit es wenigstens. Die Gewalt, deren Zur3cknahme nicht ganj gelingt, kann immer wieder "ausrutschen" in das urspr3ngli- che Vernichtenwollen; es ist ein Zwischenstadium von Violenz und Non-Violenz, dessen Labilitdt psychologisch von aul3erstem Interesse ist. - Wenn aber alles "friedlich" entschieden ist, werden die Gegner ech- te Freunde (so wird uns wenigstens versichert). Wollen wir's hoffen! (Vgl. Rasmussen, ,,Gr6nlandsagen" S. 234 ff.). Worum geht es in solchen Sdngerduellen? Um Idealismus oder Realis- mus ? In der Hauptsache doch um Letzteres: Frauen. Der Anlal3 steckt dahinter, er verbirgt sich - im Publikum; also ist er da. Er kann, lebendig wie er einmal ist, sich im Chor verbergen; die "Frau" steckt dann dahin- ter, im Wortsinn. LTbrigens soll es fr3her auch direkte Kdmpfe zwischen Frauen selbst gegeben haben. Heute wird nur das fortgeschrittene Sta- dium berichtet. Gegenwdrtig sind die Sangerduelle von der christlichen Mission ver- boten, welche Torheit! Man kann sie nur noch demonstrativ, als Schau- spiel vorgef3hrt bekommen, aber selbst dabei "vergeht beinahe der Chor vor Eifer" (Rasmussen), hingerissen und ergriffen vom Pathos eines Spiels, das auf den Ernst wenigstens noch als einen versagten hinweist. In den Rededuellen der Schamanen bei den Altai-Tataren geht es nicht um personliche Streitobjekte, es geht bereits um das bessere "Wissen", dessen weibliche Herkunft nicht mehr klar zu Tage liegt. Zur Deutlich- keit der "sagesse-mere" ist das Wissen hier noch nicht gelangt. Es wer- den Fagen gestellt und beantwortet, im Prinzip nicht so sehr anders als auf unseren Philosophen-Kongressen. Nur daB dieses Spiel t6dlich ist f3r den Besiegten, dieser wird lebendig begraben. Doch auch der "Sie- ger" wird dann geschlagen durch eine noch wissendere Schamanin (Chadwick-Zhirmunsky, "Oral Epics of Central Asia" S. 130). DaB das schlechtere Wissen bzw. die Ignoranz todlich ist, kennzeichnet den Ursprung der Dialektik: Sie beginnt gleichsam als eine Art von Existen- tialismus. Das betrifft nicht nur den sibirischen Schamanismus, es gilt auch fur die Rededuelle bei den alten Indern. Da sehen wir Brahmanen untereinander streiten mit Ratseln, die alsbald den Charakter von Examina annehmen, wobei das philosophische Wissen das i. e. S. religiö- se abl6st. Man demonstriert ein Mehrwissen uber den oder die Konkur- renten, man beweist den anderen ihre Fehler. So schon in den heiligen Schriften der Fr3hzeit, den Upanishaden. Wir h6ren u. a. von Brahma- nen namens Uddalaka und Yajnavalka, sie schwelgen im Erdenken von Rqtseln, wie: Der Mensch ist Flamme, sie verschlingt Opfergaben, wie der Atem alle Speisen, wie die Sonne den Mond, die Flamme Mensch ist</p>
<p>7 wie eine Pflanze mit Bldttern, B13ten, Samen, wie der Kopf mit Ohren (Bl?ttern), Augen (Bluten) usw.usw. (Ruben, "D. Philosophen der Upanishaden" S. 159). Der Indogermanist Walter Porzig hat diesen Be- ginn der Fachsprache als "Sondersprache" charakterisiert, Tendenz ex- klusiv, rdtselartig, das Wissen den Eingeweihten vorbehalten. Da heit es z. B., wenn die Sonne durch die Wolken scheint: "Hier soll sagen, wer es wohl weil3, die verborgene Spur dieses lie- ben Vogels. Aus seinem Haupt melken die K3he Milch, sich in Ge- stalt h311end, haben sie mit den Ful3en Wasser getrunken" (nach Jolles, "Einfache Formen" S. 141 ff.). Es ist die Sprache f3r einen geschlossenen Kreis von Wissenden, wer die kennt, ,,geh6rt dazu". Wer aber ,,geh6rt dazu"? Da das Wissen, das Eingeweihtsein immer ein Mehr oder Weniger ist, bedarf es der bestan- digen Kontrolle und Uberprufung. Ganz wissend sind nur wenige. So ist die Sondersprache "vieldeutig, wie die Welt von innen angesehen immer ist" (Porzig), ihre Deutung wird nur allmdhlich zugdnglich, und in Stu- fen, auf Grund von Initiationen. Die Orden, die das esoterische Wissen vermitteln, sind daher in Grade gegliedert, wie die ehemaligen Arioi auf den Gesellschafts-Inseln (Zentral-Polynesien), von deren Sprachgut wir nur wissen, daB es "altertumlich" war. Wir k6nnen uns aber den Geist einer Sondersprache einigermal3en verstandlich machen, wenn wir selber beispielsweise vom "FuI3" eines Berges, einer Lampe oder eines Stuhls reden, oder vom "Bein" eines Tisches u.dgl. So kbnnen eben auch im Rigveda die Wolken,,mit dem FuB" Wasser trinken. Gemeint ist da eben die tragende Funktion des FuBes. Die Sondersprache ist daher keine lin- guistische Fremdsprache, sondern eine besondere Schicht der einen iden- tischen Sprache, deren Tendenz exklusiv bzw. esoterisch ist. Doch der Dialog ist nicht nur dramatisch. Die Dialektik hat eine ek- statische Note. Vergessen wir nicht, es geht um das Llberleben. Die Eigendynamik der Dialektik wird vielleichr am deutlichsLcii im Jell Kampfgesprdchen zwischen den Bekennern des Buddhismus und der Jaina-Religion, wie sie in den heiligen Schriften der Hinayana-Buddhi- sten literarisch aufgefangen sind. Da gibt es die Disputationen zwischen dem Buddha und dem Nigantha (vermutlich Mahavira, der Stifter der Jaina-Religion), die nat3rlich jedesmal mit einem Siege des Buddha enden, worauf der geschlagene Nigantha, von einem Blutsturz betroffen, von hinnen wankt. Dies ist ein typisches Requisit der altindischen Dispu- tationspraxis - in diesem Falle verbluffend dadurch, daB die religiose Lehre beider Streitenden theoretisch das Nicht-verletzen (ahiwsa ) als ethisches Prinzip verk3ndet. Und noch bemerkenswerter ist, daB die Sutren diese Erzdhlungen ganz naiv zum Besten geben, ohne den inha- renten Widerspruch von Lehre und Praxis 3berhaupt zu bemerken: eine Dialektik, die im gegebenen Falle praktisch unfdhig ist, sich selber zu entdecken. Auf den Inhalt der Streitgesprache einzugehen, eriibrigt sich, da nicht die Uberzeugungskraft der besseren Argumente in Betracht kommt, sondern (wie bei den Eskimo) das Obsiegen in der Perspektive</p>
<p>8 des Chors. Die Geschichte der Philosophie beginnt mit einem Bankrott des Geistes. Der Irrtum ist t6dllch, aber ist bei diesem Verfahren der Unterliegende mit GewiBheit im Irrtum? Es gibt ja eigentlich 3berhaupt keinen Sieger, sondern f3r unsere Begriffe wird das Verfahren als solches ad absurdum gef3hrt. Das ware dann also die dialektische Konsequenz der Dialektik: Wir lehnen beide Streiter ab. Sie sind willenlose Werkzeuge privaten und kollektiven Irrtums. Bei den modernen, akademisch geldu- terten Kongrel3-Streitereien ist es nicht so sehr anders. Der Kontrahent mit seinen Argumenten ist so widerlich, dal3 man wiinscht, ihn annihi- liert zu sehen: das Wunschbild des "Blutsturzes". Natiirlich sind Philoso- phenkongresse nicht alles. Die modernen Diskussionen folgen in der Regel dem Gesetz des "fernhintreffenden" Apollon, d. h. sie werden lite- rarisch ausgetragen, also mit verzogerter, die Ungeduld auf die Folter spannender Schlagkraft. Der unmittelbare rhetorische Impuls, so beein- druckend f3r den "Chor", ist selten geworden. Der Rhetor gilt nicht mehr alles. Aber die Verzogerung beeintrachtigt auch den Getroffenen, denn dieser kann sich ja im Moment nicht wehren, sondern mufl warten, bis ihm jemand den Pfeil herauszieht, d. h. bis er dagegen publizieren kann; und dann kommt es wieder darauf an, wie sich der abstrakt gewor- dene "Chor" der Kollegen zu der Sache stellt. Schon in den Schulen der Peripathetiker war es dhnlich. Der Zeitfaktor wirkt sich aus. Zwei, drei Generationen spater sind die urspr3nglichen Anldsse vergessen oder obliteriert; die Protagonisten von ehedem sind tot, bei den Nachfolgern haben sich neue Streitfragen und neue "Schulen" entwickelt, oder Unter- schulen, die ihre Deszendenz verleugnen oder nicht wahr haben wollen, usw. +) Der Kampf mit dem Ratsel "Sphinx" Bei den fruhen Schulen der philosophischen Disputation erscheint das Menschlich-Allzumenschliche als ein Fallenstellen in der Form von Rit- seln, aufgegeben oft in der Gestalt der "Sondersprache", in die der Befragte also eingeweiht sein mul3. In den fr3hen Upanishaden z. B. for- mulieren berfhmte Brahmanen sondersprachliche Rdtselgleichnisse, z. B. "der Mensch gleicht der Flamme; wie diese alle Opfergaben ver- schlingt, so der Atem alle Speisen, so auch die Sonne den Mond. Dem- nach ist die Flamme wie eine Pflanze mit Blattern, Bluten, Samen usw." Ein anderer ber3hmter Brahmane in den Upanishaden, Yajnavalkya (angeblich Sohn einer Hetdre), sagt: "Wer Trommel, Blashorn und Lau- te falit, der falit alle ihre Tone." Das ist schamanische Lautsymbolik. Yaj- navalkya fordert neun Widersacher heraus, darunter eine Frau namens Gargi. Da ist nun bezeichnend, daB diese Gargi ihre Fragen nach dem "Eingewobensein der Welten" durch bohrendes Weiterfragen fber- +) Man erinnere sich, wieviel oder wie wenig der Existentialismus Heideggers z. B. mit Husserls Phanomenologie zu tun hat.</p>
<p>9 spitzt, so daB bei ihrer letzten Frage "Wem sind denn aber die Brahmen- enwelten eingewoben?" Yajnavalkya die Geduld verliert und Gargi un- wirsch abwehrt: "O Gargi, uberfrage nicht, damit dir nicht der Kopf zer- springe ! Du 3berfragst eine Gottheit, die man nicht überfragen darf. 0 Gargi, uberfrage nicht!" Das "Kopfzerspringen" ist namlich das Schick- sal jedes Fragestellers, der den gewaltigen Herausforderer in Verlegen- heit bringen konnte - wie der "Blutsturz" bei den Buddhisten. Deshalb spielt der Herausgeforderte die ihm gestellte Frage vom Philosophischen auf das Theologische hiniiber und kann nun ex officio Einhalt gebieten. Gargi, in unserem Text, lal3t sich ubrigens nicht lange einsch3chtern, sondern bohrt nach kurzer Unterbrechung weiter und kommt sogar un- gestraft, wiewohl besiegt, aus der Sache heraus - mit unzersprungenem Kopf. Dagegen zerspringt der Kopf allen anderen Fragern, sobald sie an- geblich eine un3berfragbare Gottheit iiberfragen. Sie scheitern, heil3t es, an der Atman-Lehre, und ihr Gegner Yajnavalkya, der sie alle "nieder- gerredet" hat (Deussen übersetzt so!), steht grol3 da (Deussen, "Sechzig Upanishads ..." S. 426, 427, 444 ff.). Man darf iibrigens die Quintessenz des vedischen Frage-und-Ant- wort-Spiels nicht als blol3e Windbeutelei auffassen. Nach Deussen ist das Ergebnis im Sinne Kants zu formulieren: Das Subjekt des Erkennens bleibt selbst ewig unerkennbar; in ihm sind die Gesetze begr3ndet, denen alles in der Natur gehorcht, und dem der ganze Raum mitsamt allem, was er in sich birgt, eingewoben ist. Die letzte Zurechtweisung Gargis lautet daher: "Wahrlich, dieses Unvergdngliche (aksharam) ist sehend nicht gesehen, h6rend nicht gehort, bestehend nicht verstanden, erken- nend nicht erkannt. Nicht gibt es aul3er ihm ein Sehendes, H6ren- des, Verstehendes, Erkennendes. Fur wahr, in diesem Unvergdng- lichen ist der Raum eingewoben und verwoben"15 (Deussen a.a.O. S. 444). "Eingewoben" sind solche tiefsinnigen Sprfche auch dem Mensch- lich-Allzumenschlichen von Streitgesprdchen, in denen das Motiv des "Zu-Boden-Redens" und Zerschmetterns aller Kontrahenten den Rah- men bildet. Man darf nicht vergessen: Diesen alten Brahmanen und Schamanen ging es nicht um irgendwelche "Ansichten", es ging ihnen um Leben und Tod. Das Menschlich-Allzumenschliche ist, um in der Sprache zu bleiben, "eingewoben" in die Existenz. Es ist aucb Dialektik, beides im Wechselspiel miteinander zu beobachten. Eines k6nnen uns aber die Texte nicht vermitteln. Das ist das ekstati- sche Element, das den scheinbar abstrakten Rasonnements innewohnt. Dieses Element mufl man amplifizierend aus den beobachteten und mit- erlebten Riten der Naturvolker (insbesondere der Sudostasiens und der Himalayalander) hinzuf3gen und mit Hilfe des Aktualitdtsprinzips auf die "Texte" projizieren. Die alten Brahmanen und Schamanen waren Ek- statiker, und nichts ware falscher, als sie sich nach dem Muster moder- ner, puritanisch domestizierter Rishis vorzustellen. Die Texte allein also,</p>
<p>10 als Niederschrift und Lektüre, vermitteln eine verschobene und ver- schrobene Papierphilosophie, aus der das Moment der lebendigen, tod- lich ernst gemeinten Auseinandersetzung verbannt ist. Bei den Hellenen, die auch anders waren als die Altphilologen, kommt noch das nachwir- kende Winckelmann'sche Kunstideal (,,edle Einfalt und stelle Grol3e") in Betracht, um unsere Vorstellungen in die Irre zu f3hren. Auch die plato- nischen Dialoge geben das ekstatische Moment ja nur als "Text". Da tun wir schon besser, wenn wir uns an Heraklit halten (obwohl von diesem Ekstatiker ja auch nur "Spriiche" iiberliefert sind): "Die Sibylle redet, durch den Gott, mit rasendem Mund Dinge ohne Lachen, ohne Schmuck, ohne Salbenduft" (Snell, "Heraklit" = B 92, sowie Colli, "Sapienza greca" III S. 21). Und das gilt auch f3r das Ratsel, dessen abgezogene Spruchform einen viel zu trockenen Eindruck vermittelt. Bei Platon gibt der Text, sogar der Ton der Worte, nicht wieder, was der Redende sagen will. Das Ratsel setzt einen emotionell hocherregten Geisteszustand voraus, bei der Riickkehr in das alltdgliche Leben sind (so Colli, "Nietzsche" S. 1840) noch Erinnerungen an die Ekstase haften geblieben, die nun, im ge- w6hnllchen Kontext des Alltags, uns als etwas Fremdes ber3hren. Das kann sich in einer geschachtelten Dialektik auliern, wie abermals ein Fragment Heraklits sagt: "Der Herr, dem das Orakel in Delphi geh6rt, sagt nicht und ver- birgt nicht, sondern deutet an" (Snell a.a.O. S. 30 f.; Colli a.a.O. S. 21). So wird der enigmatische Geist der delphischen Aussage beleuchtet. Der Herr des Orakels ist der vieldeutige Apollon. Seine Spr3che sind "vieldeutig, wie die Welt von innen gesehen, immer ist", wie Porzig die ,,Sondersprache" interpretiert (s. o.); aber das ist jetzt auch die Sprache des fernhintreffenden Gottes - er lafit dich rdtseln ilber seine Ratsel, aber dann gehst du heim, und dann trifft dich's. Sein Geschof3 ist nicht tJcki- scher als die Zukunft selbst. Das Risiko, das der Ratsuchende zu vermei- den sucht, wird auf ihn zur3ckgelenkt. Es hilft nichts, er muB sein Pro- blem ("Ratsel" gr. prdblema) auf eigene Faust bewdltigen; es wird auch sprachlich zu einem Fachausdruck f3r das Unbewaltigte, die Dialektik, die immer ein fragw3rdiges Unternehmen bleibt mit dem Risiko der Vernichtung, sei es durch "Blutsturz" oder "Kopfzerspringen", wie bei den Indern, sei es durch Zappeln in einem Netz (gr. griphos). Auch bei den Hellenen war die Vernichtung nach den Regeln des Agon vollstdn- dig. Das Netz mit den vielfachen Knoten des Logos ist ubrigens auch bei den Indern die Falle f3r den vorwitzigen Frager (oder die Fragerin), allen im Irrtum wie in einem Netz wie Fische zappelnden und herumspringen- den Brahmanen und Schamanen wird der Garaus gemacht (Franke, "Dighanikaya" S. 45, 47). Hier mufl man die wilde Freude des Buddhi- sten ffhlen, wenn er seinen Kontrahenten hilflos im Netz zappeln sieht. Der Er6ffnungsdialog des fr3hbuddhistischen Dighanikaya fertigt alle</p>
<p>11 philosophischen Spekulationen als blol3e "Ansichten" (ditthi) ab und weigert sich dagegen, in dieses "Netz" hineinzutappen. Gegenuber der uferlosen Streiterei wird der dialektische Standpunkt bezogen, ,,Ja" und "Nein" seien blol3e "Ansichten", zu 3berwinden durch einen Kritizis- mus, der sie hinter sich lal3t. Wie sehr aber das Problemstellen von Haus aus ein Fallenstellen ist, beleuchtet im 5. Jh. v. Chr. in Hellas das Wort probállein, "ein Rdtsel stellen". Die Ausdriicke "Befragung", "Aporie", "Untersuchung", "doppelsinnige Frage" werden in dialektischem Sinne gebraucht - aber auch fiir Rdtselfragen (Colli, "Die Geburt ..." S. 73). Immer kommt es darauf an, dem verfdnglichen "Netz" zu entschlupfen, sich durch die ausgeworfenen Rdtselworte nicht fangen zu lassen (Oh- lert, "Ratsel und Ratselspiele ..." S. 3 ff.). Das ist keine antike Marotte. Noch der moderne spanisch-amerikanische Philosoph George Santayana warnt vor der Dialektik von Hegel und Marx, wenn sie f3r geschichtli- che Ableitungen verwendet wird - sie wirft ein "Netz" aus, das aber in diesem Falle, nach Santayana, nicbts fdngt (Santayana, "Die Spanne mei- nes Lebens" S. 286 f.). " Aber vergessen wir nicht den weiblichen Ursprung der Dialektik. Ich meine nicht die Xanthippe, die nur eine komische Abart ist, sondern die Sphinx, und zwar die thebanische, nicht die dgyptische; letztere ist nam- lich ungefahrlich, weil mdnnlich! Die Griechen haben die Gestalt iko- nographisch aus Agypten 3bernommen, aber sie haben etwas ganz ande- res daraus gemacht. Ein Fragment Pindars legt eine geradezu kannibali- sche Interpretation nahe: "Der Jungfrau Ratsel (ainigma) - aus grausamen Kinnbacken" (Pindar, "Siegesgesange und Fragmente" S.471). Vollstandiger ist die Beschreibung der Sphinx in Euripides' ,,Ph6nis- sen" (Vers 1019 ff.): :s 1?<,? .n..a.LJ..1 Ein Flugelweib, Geburt der Ge, Ein Wurf der h6llischen Schlange Rduberin der Kadmoss6hne, Allverderblich, seufzerschwer, Halb ein liebliches Mddchen, Halb scheuliliches Untier Mit F13gelgeflatter Und gierigen Krallen ..." Und gierigen Krallen (Ubers. Buschor Bd. IV S. 413). "Rauberin der Kadmoss6hne" bezieht sich auf die thebanischen Jung- linge, welche die Stadt dauernd dem schrecklichen Halbweib opfern muB. Sonst ist das Bild ikonographisch genau. Doch aufschlul3reicher ist die Charakteristik in Sophokles' ,,K6nig Odipus" (v. 31 und 130): da ist von einer "grausigen Sangerin" die Rede: "Die Rdtselsdngerin Sphinx zwang uns zu schaun, was vor den Ful3en und zu lassen, was im Dunkel lag."</p>
<p>12 Die Sphinx als A6din! Darin kommt, wie bei den Sirenen des Odys- seus, das Erotisch-Verfuhrerische zum Ausdruck, das aber zugleich tod- lich ist (ein Tribut, den die Stadt der Unholdin darbringen muB). Das Chimarische, der Tierleib, fehlt bei Sophokles. Es ist auch uberflussig, wie Heinrich Heine ebenso schlussig wie schnoddrig bemerkt: "Die Gestalt der wahren Sphinx Weicht nicht ab von der des Weibes; Faselei ist jener Zusatz Des betatzten L6wenleibes" (Werke, Bong, Bd. III S. 62). Das klingt plausibel und ist doch einfach aufklhrerisch, und es stimmt nicht! Das Weib ist ndmlich von der Altsteinzeit her "Herrin der Tiere" und nimmt daher selbst oft Tiergestalt und Tiermaske an. Als Tier-Weib ist es rdtselhaft - f3r den Mann, metaphysisch unaufgekldrt. Und diese Metaphysik ist erotische Projektion, die freilich sehr reale Spuren hinter- lassen kann. Die Sphinx hat Krallen, und die indische Liebeslyrik spricht reichlich vom "Lustkampfplatz" der Geschlechter und von den "Nagel- spuren" auf dem Leibe des Geliebten, obwohl der Ausgang nicht todlich sein muB, wie bei der Sphinx (Ruckert, "Indische Liebeslyrik" S. 75 sq., aus "Gitagovinda" usw.). Er ist aber oft t6dllch, wenn der Mann nicht will, wie der Typus des "rasenden Weibes" im japanischen No- Theater lehrt. Einmal bedrdngt da ein solches Weib nymphomanisch einen Monch, er flieht vor ihr und verbirgt sich unter einer Tempelglok- ke, sie mul3te ihm (buddhistisch) Schutz bieten und senkt sich auf ihn herab -, doch das Weib verwandelt sich in eine Schlange (!), ringelt sich um die Glocke und bringt sie durch seine Hitze zum Gluhen, so daB der Mann darunter elend verbrennt. Auch das ist ein Sphinx-Motiv! Die Griechen sahen das Weib mehr als Lowin. Das Grabmal der ber3hmtcn Hetdre Lais zeigte eine L6win, die einen Widder zerreifit; und das, heit es, "deutet auf ihr Gewerbe" (Art. Lais, D. Kl. Pauly III S. 452). Bei den Indern fehlt nicht der gottliche Aspekt. Die Kali als Schreckensg6t- tin und Kopf)dgerin par excellence, wird nicht als Chimdre gebildet, aber nackt mit dem singenden Schddelkranz um den Nacken. Jeder Schädel ist ein Ton. Aber das ist, wie die Schreckensgestalten des indischen Panthe- ons 3berhaupt, nur eine mikrokosmische Vision des Terrors, der in uns und um uns wirkt (Woodroffe, "The Garland of Letters" S. 235). Der Terror soll dabei in Stufen 3berwunden werden, die Passagen werden als metrische Transformationen verstanden. Fur den Zusammenhang von Erotik und Wissenschaft genfgt es, auf die Etymologie von Sanskrit jlana, "zu eigen gemachte Erkenntnis" hin- zuweisen, nebst deren Parallelen in den europaischen Sprachen, "Erken- nen" (noch bei Luther Gen. 4, 1: "Adam erkannte sein Weib"), gr. gnosis, lat. gnosco, engl. know; so wie auf die "fröhliche Wissenschaft", provenz. Gaya sciencia der Provenzalen, eine Entdeckung Herders (nicht Nietz- sches) (Herder, "Briefe zur Bef6rderung der Humanitdt" VII, Nr. 85 ff.).</p>
<p>13 Im Vergleich mit den indischen und griechischen Chimaren sind die - gleichfalls singende - Lorelei und "la belle dame sans merci" (Chaucer, Keats) ziemlich verblalite Poetereien. Die Odipus-Sage ist fiir uns selbst rdtselhaft, durch das Schicksal des Siegers. Kaum hat der Held das Weib erlegt, indem er ihre Rdtselfrage richtig beantwortet, da zieht er im Triumph in Theben ein und vermdhlt sich, ohne es zu wissen, mit seiner Mutter Jokaste. Ich finde, zwischen der Überwindung der Sphinx und der Mutter-Heirat mul3te irgend ein Nexus bestehen, den aber die Überlieferung verwischt zu haben scheint. Und auffdlllger Weise hat Sigmund Freud, der Erfinder des Odipus- Komplexes, mit der Sphinx ganz offensichtlich nichts anfangen k6nnen, denn der Zusammenhang ist auch ihm nicht aufgegangen. Da stimmt etwas nicht - aber was? - Sollte am Ende die Odipus-Tragodie selber das eigentliche Ratsel sein? Hat Odipus die Sphinx nur scheinbar aberwun- den ? In Wirklichkeit scheitert er ja. Nur selbsttduschend ist er der Sieger, der Gang der Trag6die erweist ja ihn als den Cberwundenen! Einer verdnderten Situation begegnen wir im "Gastmahl" der alten Hellenen. Das Gastmahl des Xenophon zeigt uns nicht nur die Flbte spielenden Hetdren'; diese sind auch tonangebend durch Ratselspiele - sie sind also Sphingen (vgl. Ohlert a.a.O. S. 69, nach Plutarch). Die Vermehrung der Sphinx von einer auf mehrere schafft eine verdnderte soziologische Szene. Die Vernichtungswut scheint zur dialektischen Konversation herabgebandigt. Das ist (bei Xenophon) deutlicher als bei Platon, der in seinen Symposien nur die Manner diskutieren lal3t. Das ist doppelt anzuerkennen, weil etwas dabei herausgekommen ist. Auf Nietzsches Erfahrungen einzugehen, scheint sich zu eriibrigen. Seine Terminologie ist einschldgig ("Madchenkatzen", "umsphinxt", "beban- derte Ratsel"), aber er verlegt die Szene, "afrikanisch feierlich", in eine agyptische Oase (irrig, weil die dgyptischen Sphingen mit unserem Pro- 1 1 , . , , 1 \ .... I I T. I . 1 blem II1C:IIlJ zu Lull habcn). CI1CJC wusLC JGCIIC l"UIILCI Tuchtcrn der W3ste") fiir die Philosophie Zarathustras zu erbringen hdtte, getraue ich mich nicht zu entscheiden. Was die Frauen als Hetdren in Wirklichkeit zur philosophischen Aus- sprache beigetragen haben, wissen wir nicht. Es muli gen3gen (und das ist viel), daB sie selbst soziologisch ein dialektisches Moment darstellen. Die antiken Schriftsteller haben das vielleicht erahnt, denn sie waren an einer quantitativen Abwagung des weiblichen Einflusses nicht interes- siert. Ich wurde sagen: Es war wohl mehr als "Anregung", und es war vielleicht etwas weniger als ein sch6pferischer Beitrag. (Aber sicher bin ich mir auch da nicht.) Man denke an Aspasia, die als Hetdre von Milet nach Athen kam, und die Perikles sich als Gefdhrtin erkor. Aber es gab natfrlich auch Geringere. Wie bei den Mdnnern. Man wird bei den Frau- en den intuitiven Einfall h6her zu schdtzen haben - ein Talent, das f3r die Dialektik hoch in Anschlag zu bringen ist; damit aber auch das Talent jener numinosen P16tzlichkeit, wo die Rede in Gesang 3bergeht, und das fur unser papierenes Zeitalter so schwer fa(3bar ist. Den ironischen Chias-</p>
<p>14 mus vermute ich mehr bei den Mdnnern; die Paradoxa ergeben sich aus dem mann-weiblichen Wechselspiel, als einer unmittelbaren Quelle des philosophischen Rdsonierens, denn das "Ratsel", das die beiden Ge- schlechter einander aufgeben, ist nicht-blofl intellektuell, es ist unmittel- bar ein fortwirkendes Agens ihrer anthropologisch wechselwirkenden Existenz. In aller scheinbar objektiven philosophischen Problematik bleibt es eine immanente Chiffre, die gelesen werden will, selbst wenn sie niemals schlfssig entziffert werden kann. Ein Unsichtbares und Unl6s- bares zeigt sich in ihr an; sie sorgt daf3r, daB die Philosophie niemals am Ende ist. Sie rasoniert (oder deraisoniert) weiter. Der Topf der Weisheit bleibt am Kochen - bis eventuell der Boden herausfdllt. Plutarch spricht (De def, or. 39) vom ,,H6ren des Stummen" und "Sehen des Dunklen" (Hhnllch wie es bei den Iban in Borneo den Blinden als Fahig- keit zugeschrieben wird) - es ist schon viel, ja beinahe alles, wenn dies gelingt. Dazu bedarf der mannliche Schamane des weiblichen Schutzgei- stes, wie Odysseus der Athene, und der mannliche Symposiarch der weiblichen Gegenspielerin, wie Sokrates der Diotima. (Platon, Symp. 201 d). Es gen3gt, wenn das Ergebnis in der Schwebe bleibt, und viel- leicht ist dies auch alles, was dem nach Definition und Definitivem lech- zenden minnlichen Philosophen erreichbar ist. Einmal mufi er verstum- men, wenn nicht gegenuber der Diotima, dann gegen3ber der Xanthip- pe. Die heilige Syzygie bedarf der Ergdnzung durch die unheilige: Dioti- ma durch Xanthippe. Schon, um den Boden der Realitat nicht unter den Ful3en zu verlieren. Das ist auch dialektisch notwendig. (Denn auch die- se gehort zur Philosophie, als ein Element ilberzeugender Rationalitdt.) Das Ganze: eine unsichere Errungenschaft. Vielleicht aber, das ergibt sich bei einer penetranten Analyse des modernen Lebens, ist die Humanisierung der Sphinx uberhaupt nur scheinbar. Ihre Wildheit ist am Ende nur oberflachlich und irref3hrend- domestiziert, sie lauert immer noch im Untergrund, sie t6tet nicht mit zerschlagender Pranke, sondern quält ihr Opfer langsam zu Tode. Da ist dann nichts Geschlechtsspezifisches mehr zu erkennen; auch die Funk- tion ist ungreifbar geworden. Sinnbild ware die moderne Bilrokratie in ihrer gewalttdtigen Anonymit?t, vielleicht sogar mit aufgeputzter huma- ner - man wagt nicht zu sagen: Maske (denn es ist kein Gesicht da), viel- mehr : Fassade. Vielleicht am ehesten bei Kafka (,,Das SchloB", "Der Prozef3" u. a.). Der legalistische Anstrich verbirgt die fortwirkende Wildheit, sie ist unter hybriden Symbolen gar nicht mehr fal3bar. Die b6sartige Gestalt der Sphinx scheint ikonographisch auf Hellas beschrdnkt zu sein, dessen geistige Erbschaft auf uns 3bergegangen ist. Und es kann die Meinung entstehen, der Osten sei hiervon frei. Indessen ist schon die verg6ttlichte Kali eine Gegeninstanz, und ihre Kenner spre- chen ihr eine universale Bedeutung zu - auch fiir Gebiete, in denen die klassische Kopfjagd inzwischen durch subtile Jagden ersetzt ist. Die Religionen der Gewaltlosigkeit, Buddhismus, Hinduismus und der Reform-Hinduismus Mahatma Gandhis, berufen sich auf "Ahimsa", das</p>
<p>15 Nicht-Verletzen, das inzwischen zu einer selbst- und fremdbetr3geri- schen Ideologie des Westens entartet ist. "An ihren Friichten sollt ihr sie erkennen.": Es gen3gt, auf den Krieg zwischen Buddhisten und Hindus (Singhalesen und Tamilen) in Sri Lanka hinzuweisen, um zu erfahren, daB sogar das "Nicht-verletzen" zu einer ideologischen Waffe im Kampfe der Religionen werden kann. Da halten wir uns lieber, rein des- kriptiv, an die Gestalt des Bodhisattva Avalokiteshvara im tantrischen Buddhismus, der als Prajnaparamita auftritt, einer weiblichen Gottesge- stalt ; sie ist keine "Sphinx", aber sie geh6rt (nach Edward Conze) zur ,,Hafl-Familie" des Buddha Akshobya, der in den tantrischen Schriften eine so grol3e Rolle spielt. Wenn es das Ziel des Hasses ist, alles Gegen- sdtzliche zu zerschmeilien, dann ist die Annihilation des Kosmos, emo- tionell und intellektuell, ein Weg, die Welt zu gewinnen: SchlieBe ich in die vollstandige Vernichtung der Welt, als eine Leistung des universalen Hasses, das eigene Ich ein, so kann darin ein Triumph nicht nur des Has- ses, sondern auch des Geistes gesehen werden (Conze, "Thirty Years ..." S. 185). Vielleicht empfiehlt es sich aber doch, auf diesen "Triumph" zu verzichten, wenn die entscheidende Vorbedingung - der EinschluB des eigenen Ich in den universalen HaB - nicht erfullt werden kann. Am Ende k6nnte es grolimutiger sein (mit Spinoza), auch das eige- ne Ich zu ertragen; und nicht nur dieses, sondern auch - die anderen. Ma ,giscbe Formel und Intentionalitdt Alle philosophischen Systeme stellen wie selbstverständlich "Ich" und ,,Gegenstand" polarisierend einander gegenuber, und zwar so, daB dazu in der Wirklichkeit der Natur keine Analogie bestehen k6nne. Reales hat reale Bestandst3cke, reale Segmente und Momente, reale Formen der Verbindung. Im Bewul3tsein indessen sind diese Pole immanente Gehal- we nreal sind. Edmund Husseri spricht von "lntentlonal1tat" bzw. von intentionalen Akten, auf die lapidare Formel gebracht: "Jedes Be- wulitsein ist BewuBtsein von etwas" - eine der vielen Selbstverstdndlich- keiten, die keine sind, wenn man sie nicht beachtet. Das scheint also evi- dent zu sein, und dennoch gibt es eine charakteristische Falle: "Ich und Gegenstand" werden in Analogie gebracht zu "Organismus und Um- welt". Die letztere Formel ist grundlegend f3r das Kategoriensystem der biologischen Disziplinen. Es k6nnte nun sein, daB sie - die Formel "Or- ganismus und Umwelt" - nichts anderes ist als eine Idealisierung der Formel,,Ich und Gegenstand" - und es ist meine Uberzeugung, daB dem so ist. Im Grunde sind alle Umweltbegriffe menschlich gebildete Um- weltbegriffe. Wo man sich dessen aber nicht bewul3t ist, tappt man leicht in die Falle, der Polaritdt Ich-Gegenstand, welche irreal ist, die Polaritdt Organismus/Umwelt, die real ist, zu unterschieben. Dies ge.rcbieht im magischen Denken: Es naturalisiert den intentionalen Akt. Die irreale Beziehung "Ich-Gegenstand" wird umgedeutet in einen Wirkungszusammenhang "Organismus-Umwelt"; der intentionale Akt</p>
<p>16 erscheint als "Aktion". Dazu kommt die Falle sprachlicher Aquivoka- tion. Ein ausgesprochener Name z. B. "betrifft" unmittelbar dessen Trd- ger, nicht intellektuell, sondern im Sinne eines Bewirkens, eines wirkli- chen "Treffens", wie mit einer Waffe; so in der Magie, die eben nicht nur ein Meinen ist, sondern aus "Praktiken" besteht, im Sinne eines "Bewir- kens". Das gilt auch f3r die Sprache: Das im Wort (oder Satz) Gemeinte wird "hervorgerufen". Aber auch fur die Gleichnishandlungen, etwa mit Effigien: das an ihnen Vollzogene (etwa das Durchstechen der Puppe eines verhal3ten Feindes) betrifft nicht nur, es "trifft" den Gemeinten. Primar wird die Magie als ein "Machen"- bzw. "Gemachtwerden" emp- funden (vgl. italien. fattura, das "Angetane"). Durchweg erscheint in al- len Auseinandersetzungen 3ber diese Fragen die Sprache selbst als eine Falle; wir tappen stdndig hinein in Aquivokationen, die das blol3 gedank- liche "Meinen" oder "Intendieren" durcheinanderbringen mit dem "Bewirken". Fur die frfihe Philosophie sind aber genau diese Aquivokationen bestimmend, das im Ausdruck Gemeinte ist zugleich ein Hervorgerufenes in der Welt der Wirklichkeit. Das "Betreffen" und "Hervorrufen" hat nicht die abgeblal3te, rein intellektuelle Bedeutung der Schreibtisch-Produktion, sondern den Wirklichkeitscharakter der Aktion. Diese Auffassung konnte nur in der Atmosphare der lebendigen Auseinandersetzung in den Disputationen der Schamanen und den Philosophen-Streitereien an F3rstenh6fen und bei Gastmdhlern entstehen, wo das gesprochene Wort noch als ein "Tun", eine Tat, sogar (im Falle der Abweichung) als ein "Angetanes", eine "Untat" empfunden und dementsprechend im glei- chen Sinne konterkariert wurde. Von "VUertfreiheit" der Aussage war da wahrhaftig nicht die Rede, die Redner waren Kdmpfer, die mit ihrer Rede auf Tod und Leben fur ihre Urteile einstanden. Wir empfinden die Dramatik dieser Auseinandersetzungen leicht als komisch, aber sie waren doch einfach existentiell, der mi6brauchte Ausdruck ist hier am Platze. Die Max Weber'sche Freiheit von Werturteilen war da nicht moglich, sie ist asketische Selbstmortifizierung kantianischer Pragung, ein vergeblicher Versuch, den ganzen, gerade im Denken leidenschaft- lich bewegten Menschen aufzuopfern, eine Mortifikation des Fleisches, das sich als s3ndig fuhlt, wenn der Mensch mit seiner ganzen Person f3r etwas einsteht. Die Philosophie wurzelt, wie ausgefuhrt wurde, in dem lebendig-exi- stentiellen Streite der Schamanen, der indischen "Samanen und Brahma- nen" und der griechischen Rhetoren und Einzelganger mit ihrem Kampf bei den Symposien. Die Rdtselhaftigkelt des Daseins verk6rpert sich in den mythischen weiblichen Gestalten vom Typus der Sphinx, der Prajna- paramita, der Kali. Uber die Inhalte ihrer Weisheit sind wir bisher nur unvollkommen unterrichtet, ihre metaphorische Sprache ist f3r uns nicht erschlossen; obwohl vieles in den Arbeiten der besten Kenner jener Geisteswelten zutage getreten ist: ich denke an Paul Deussen, den Ken- ner und Deuter der Upanishaden und des Vedanta, und seine Nachfolger auf internationaler Ebene. Einen Begriff dessen, was da noch zu erschlie-</p>
<p>17 I3en ist, hat von unseren grol3en Philosophen nur Arthur Schopenhauer gehabt. Auf der hellenischen Seite kommen die Fragmente der Vorso- kratiker in Betracht, die Diels gesammelt hat, und neuerdings Giorgio Colli - aber es sind eben Fragmente, die einen Reichtum ahnen lassen, der verspielt ist, und dessen Deutung trotz allen Scharfsinns fraglich bleibt. Wir leben von Resten. Von den drei grol3en hellenischen Tragi- kern, die hier auch in Betracht kommen, ist etwa 1/8 ihrer Trag6dien erhalten. Die Geschichte der europaischen Weisheit ist weithin eine Geschichte von Verlusten. Auf uns Heutige gekommen ist gerade so viel, um die Grol3e der Verluste f3hlbar zu machen. Was ich sagen woll- te, ist, daB die Bewahrer und Deuter dieser Reste des auf uns Gekomme- nen unsere Dankbarkeit verdienen und unsere Teilnahme und Aufnah- mebereitschaft herausfordern. Das bilichen Kultur, das noch unser Erde ist, ist nicht umsonst zu haben. Zitierte Literatur Chadwick, Nora K. & Zhirmunsky, V.: Oral Epics of Central Asia. Cambridge 1969. Colli, Giorgio: La sapienza greca. 3 Vol. Milano 1977-80. Colli, Giorgio: Die Geburt der Philosophie. Frankfurt/M. 1981. Conze, Edward: Thirty Years of Buddhist Studies. London 1967. Conze, Edward: The Large Sutra of Perfect Wisdom. Berkeley, Cal. 1975. Deussen, Paul: Sechzig Upanishads des Veda. Aus dem Sanskrit über- setzt. Leipzig 1897. De Kat Angelino, P.: Mudras auf Bali. Handhaltungen der Priester. Zeichnungen von Tyra De Kleen. Hagen i. W. 1923. Evans-Wentz, W. Y.: Das tibetanische Totenbuch. Mit einer Einfüh- rung und einem psychologischen Kommentar von C. G. Jung. Zürich 1953. Euripides: Sämtliche Tragödien und Fragmente. Griechisch-Deutsch. Übersetzungen von Ernst Buschor u. a. 8 Bde. Darmstadt u. Mün- chen 1978-82. Heine, Heinrich: Werke. 15 Teile in 5 Bänden. Berlin o. J. (Bong). Herder, Johann Gottfried: Werke. Hrsgg. v. Heinrich Kurz. 4 Bde. Leipzig o. J. Jolles, Andre: Einfache Formen. Halle/S. 1929. Mahapatra, P. K.: The Folk Cults of Bengal. Calcutta 1972. Mühlmann, Wilhelm E.: Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psy- chologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbe- wegungen. 2. Aufl. Berlin 1964. Mühlmann, Wilhelm E.: Die Metamorphose der Frau. Weiblicher Scha- manismus und Dichtung. Berlin 1982. Ohlert, K.: Rätsel und Rätselspiele der alten Griechen. Berlin 1912.</p>
<p>18 Pindar: Siegesgesänge und Fragmente. Griechisch und deutsch. Hrsgg. u. übers. von Oskar Werner. München o. J. (d. i. 1967). Rasmussen, Knut: Grönlandsagen. Deutsch von Julia Koppel. Zeich- nungen von dem Eskimo Karale. Berlin 1922. Rassers, W. H.: Pañji, the Culture Hero. A Structural Study of Religion in Java. Haag 1959. Ruben, Walter: Die Philosophen der Upanishaden. Bern 1947. Rückert, Friedrich: Indische Liebeslyrik, in deutscher Sprache nachge- bildet. Eingeleitet, herausgegeben und erläutert von Helmuth v. Glasenapp. Baden-Baden 1948. Snell, Bruno: Heraklit, Fragmente, hsgg. u. übersetzt. 3. Aufl. München 1965. Santayana, George: Die Spanne meines Lebens. A. d. Amerikan. von W. v. d. Mülbe. Hamburg 1950. Sophokles: Tragödien und Fragmente. Griechisch und deutsch, hrsgg. u. übers. von Wilhelm Willige, überarbeitet von Karl Bayer. Mün- chen 1966. Suzuki, Daisetz Teitaro: Essays in Zen Buddhism. First Series. London 1927. Suzuki, Daisetz Teitaro: Essays in Zen Buddhism. Third Series. London o. J. Suzuki, Daisetz Teitaro: Studies in the Lankavatara Sutra. London 1975. Woodroffe, Sir John: The Garland of Letters. Studies in the Mantra- Sastra. Sixth Edition. Madras 1974.</p>
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