Daanāyaka und Pigala
Identifieur interne : 000C01 ( Main/Corpus ); précédent : 000C00; suivant : 000C02Daanāyaka und Pigala
Auteurs : Heinrich Von StietencronSource :
- Indo-Iranian Journal [ 0019-7246 ] ; 1971.
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DOI: 10.1163/000000071791615571
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<p>DAN, ,DANAYAKA UND PIIqGALA VO/I HEINRICH VON STIETENCRON Heidelberg Die indische religiSse Tradition umfasst eine Fiille wenig bekannter G~ttergestalten, die im Gefolge der grossen G~Stter des Hinduismus ein kaum beachtetes Schattendasein fiihren. Nicht viele von ihnen haben ihre urspriingliche Individualit/it durch alle Stadien der religiSsen Entwicklung hindurch bewahren k~nnen. Beg einigen lebte der Name in der l~ber- lieferung fort, w/ihrend die urspriJnglichen WesensziJge in Vergessenheit gerieten. Andere wieder biJssten zwar ihren alten Namen ein, aber die Erinnerung an ihre Funktion in dem ihnen zugehSrigen Machtbereich blieb erhalten. In beiden F~illen bemiihten sich sp~itere Generationen, den so entstandenen Mangel an Lebendigkeit zu beheben und die Liicke der Tradition wieder zu fiJllen, sei es, indem sie aus alten Namen mittels einer etymologisierenden Methode neue Eigenschaften ableiteten, sei es, indem sie fiJr iiberlieferte WesensziJge durch Abstraktion oder durch Assoziation mit anderen G/Sttern neue Namen fanden. Zu den auf diese Weise unkenntlich gewordenen G~ttergestalten geh~ren Da.n.danhyaka und Pifigala, deren urspriinglicher Bedeutung bier nachgegangen werden soil. Beide kommen nicht nur in pur~..nischen Texten mehrfach vor, sie finden sich auch in der bildenden Kunst mit deutlichen Charakteristiken dargestellt, ihr Auftreten ist sowohl in den Texten, als aueh in der Kunst mit dem Sonnengott Sf~rya verbunden, in dessen Gefolge sie sich befinden. Da.n.dan~yaka, auch Mufig Dan~lin oder Da.nd.a genannt, ist durch eine Waffe gekennzeichnet, die er in seiner Rechten tr~gt. Diese Waffe, urspr~nglich wohl eine Holzkeule oder ein starker Stock (dan. d.a), die dann in pur~n.ischen Beschreibungen meist als Schwert (kha.dga) und manchmal auch als Speer (gala) interpretiert wird, l~isst ihn als einen Krieger erscheinen. Einige Texte verst~irken diesen Eindruck, indem sie seine Bewaffnung noch durch einen Schild ergfinzen. Die Autoren der Pur~ .nen scheinen an einen jugendlichen Helden gedacht zu haben, denn sie betonen vor allem seine Sch~Snheit (er ist suraparapa.h,</p>
<p>HEINRICH VON STIETENCRON svakara.h) und dieser Vorstellung entsprechend findet m a n ihn in der bildenden K u n s t auch dargestellt. Der kriegerische Habitus des Gottes l~tsst die Ansicht verst~indlich erscheinen, dass es sich bei dieser Gestalt u m Skanda/K~rttikeya, den G o t t des Krieges handele. 1 D. P. Pandey ~ schreibt z.B.: "All the authorities are practically unanimous in calling the figure with the sword or staff Da.nd.a, Da.n~lin or Da.n.dan~yaka, meaning Skanda, the field-marshal o f the heavenly army. He was placed by the gods at the left side o f S0rya's chariot to help him, when he was engaged in the battle with the Asuras. ''~ Tats/ichlich zeigen indische Plastiken den Kriegsgott, wenn m a n ihn nicht vielarmig mit vielen Waffen, sondern nur mit einer Waffe darstellte, meistens mit einem Speer in der Hand. Dennoch kann ernstlich bezweifelt werden, ob Skanda wirklich gemeint ist. Dieser G o t t wird j a vor allem durch sein Reittier, den Pfau, charakterisiert, mit dem Da.nd.in nicht das geringste zu tun hat. Auch von den sechs K6pfen, die der Kriegsgott als Karttikeya besitzt, ist bei Da.nOin nirgendwo die Rede. Andererseits haben Bhattasali und Pandey ihre Behauptung nicht ganz aus der Luft gegriffen. Sie beziehen sich vielmehr a u f eine Stelle des Bhavir Pura.na (BhP.), welche die von Pandey sehr frei wiedergegebene Situation schildert u n d dabei Skanda den N a m e n Da.n.dan~yaka zuspricht. Die Textstelle 4 lautet: maya saha samagamya pure devair vicaritam / eaa karueika.h sftryo yudhyate danavai.h saha / / 1 4 te tu labdhavara bhatva amatyadya hy abh~kr / adityam, manyamanas te tapa.mta.m ham. turn udyata.h / / 1 5 tasmat te.sa.m vighatartham, pravardg ca bhavamahe / asmabhi.h pratiruddhas te na drakr ti divakaram / / 1 6 sam. mam. tryaivam, tata.h skam. do vamapargve rave.h sthita.h / dam. .danayakasamjgas tu sarvalokasya sa prabhu.h / / 1 7 uktag ca sa tadarken, a tram. prajadam. .danayaka.h / dam. .dan~tikaro yasmat tasmat tvam. dam. d.anayaka.h / / 1 8 x N.K. Bhattasali, Iconography of Buddhist andBrahmanical Sculptures in the Dacca Museum (Dacca, 1929), S. 164. J. Hackin, Recherches Arch6ologiques au Col de Khair khaneh prks de Kabul (= Mdmoires de la D616gation Archdologique Francaise en Afghanistan, Tome VII) (Paris, 1936), S. 15, D. P. Pandey, S~rya, Iconographical Study of the Indian Sun-God (Diss. Leiden, 1939), S. 41. I Op. cit.,S. 41. s Der erste Satz dieses Zitats ist fast w6rtlich abgeschrieben von N. K. Bhattasali, op. cit., S. 164. Bhavir Mahdpurd.na I., 124,14ff, zitiert nach der Ausgabe tier ~rive6ka~e~vara Press (Bombay, 1959).</p>
<p>DAI~.DAN\]kYAKA UND PII~IGALA 3 Vers 15 ist sprachlich inkorrekt. Versucht m a n trotzdem, vorl~iufig einen Sinn herauszulesen, so ergibt sich folgende Obersetzung: Einst versammelten sich die G6tter einschliesslich meiner selbst (Brahm~) und tiberlegten: "Der barmherzige Sonnengott (Stlrya) ktimpft mit den D~rnonen (DLnava). Diese aber, die Minister usw., haben ihre Wiinsehe erfiillt bekommen und shad, st~indig an den Sonnengott (~ditya) denkend, aufgebrochen, um den Gltihenden zu vernichten. Daher lasst uns, um sie abzuwehren, als SchutzwtUle fungieren. Durch uns verhindert, werden sie den Tagmacher nicht sehen." So wurde beraten. Deshalb befindet sich Skanda zur linken Seite des Sonnengottes (Ravi). Er wird als Dao~tan~yaka bezeichnet und ist der Herr der ganzen Welt. Damals sagte der Sonnengott (Arka) zu ihm: "Du bist der Dao~lan~yaka (Richter, Ordnungshtiter, Bfittel) der Gesch6pfe. Weil Du die Gerichtsbarkeit austibst (dae.danftikara), deshalb (heisst) Du DaoOan~yaka." Aus diesen Zeilen und auch aus d e m weiteren K o n t e x t geht nicht hervor, w a r u m die Dtimonen sich aufmachen, u m die Sonne zu vernichten. D e r Leser erftihrt nur, dass ihnen zuvor ein Wunsch gew/ihrt worden war, d o c h bleiben die ntiheren Umsttinde unklar. U n d der verworrene Zustand des Textes wird vollends deutlich, wenn wenige Verse sptiter, nachdem n o c h weitere Begleiter des Sonnengottes aufgez/ihlt wurden, der Kriegs- gott ausdriicklich als Anfiihrer des GOtterheeres abermals erw~ihnt wird, diesmal j e d o c h unter dem N a m e n K~rttikeya. U n d nun wird er auch nicht mit Da.nd.an~yaka gleichgesetzt, sondern mit Rhjfia, einem Gott, a u f den ich weiter unten ntiher eingehen werde. Daraus ergibt sich bereits, dass die oben angeftihrte Textstelle mit Skepsis zu betrachten ist und als Zeugnis ftir die Identit~it v o n Skanda u n d Dan.~lan~yaka k a u m ausreicht. N u n findet sich eine tiltere Parallel- stelle im S a m b a Pura.na (SP.). 5 welche eine wesentlich klarere Version dieses Textes enthtilt und zugleich den G6tterk6nig I n d r a an Stelle Skandas mit Dan.~lan~yaka verbindet. Die Situation ist etwas anders geschildert: Die G 6 t t e r sind besorgt, dass der mitleidsvolle Sonnengott den D~imonen ihre Wiinsche gewtihren k6nnte, wodurch diese den Himm- lischen geftihrlich werden wtirden. Sie beschliessen daher, den D ~ m o n e n z u v o r z u k o m m e n und selber den Sonnengott zu verehren, sich rings u m ihn zu scharen u n d so zu verhindern, dass die Dtimonen die Sonne erblicken. Die Stelle lautet: 6 Eine Ausgabe des SP. erschien bei der ~rivefikate.4vara Press (Bombay, 1899). Zur Datierung des SP. vgl. R. C. Hazra, Studies in the Upapuran. as, I: Saura and Vai~.nava Upapurattas (Calcutta, 1958), S. 93f; H. v. Stietencron, Indische Sonnenpriester (Wiesbaden, 1966), S. 227ff. e SP. 16 (Verse 2-6a), zitiert nach dem Manuskript Nr. 3619 der India Office Library, London. Verszalden nicht im Manuskript. Zeile 4 pra.nata statt pravar~ nach der Ausgabe des SP. (Bombay, 1899).</p>
<p>4 HEINRICH VON $TIETENCRON brahmae.~ saha sam. g a m y a pur~ devair vic~ritam // e.sa karun, ika.h sf4ryo daityebhyo dasyate varan / (2) te tu labdhavara bhfttva vadhir divaukasa.h // tasmat te#m. vighatartham, bhavama.h pra.nata vayam / (3) asmabhi.h pratiruddhds te na drak.syam, ti divakaram // sam. mamtryaivam, tatas tv indro vamapargve rave.h sthita.h / (4) dam. d. anayakasam.jgas tu sarvalokasya sa prabhu.h / / uktag ca sa tadarken, a tram. prajadam. .danayaka.h / (5) dam. .dan~tikaro yasmat tasmat sa dam. .danayaka.h // Einst waren die G6tter mit Brahmfi zusammengekommen und tiberlegten: "Der barmherzige SOrya wird den D~monen (Daitya) ihre Wiinsche gewLhren. Diese aber werden, wenn ihnen ihre Wiinsche erfiillt worden sind, die Himmlischen vernichten. Daher lasst uns, um sie abzuwehren, selber (dem Sonnengott) Verehrung erweisen. Durch uns verhindert, werden sie den Tagmacher nicht sehen." So wurde beraten. Deshalb befindet sich Indra zur linken Seite des Sonnengottes (Ravi). Er wird als Dao0anfiyaka bezeichnet und ist der Herr der ganzen Welt. Damals sagte der Sonnengott (Arka) zu ihm: "Du bist der Dao~tan~tyaka (Richter, Ordnungshtiter, Btittel) der Gesch6pfe. Weil Du die Gerichtsbarkeit ausiibst (dae~lanitikara), deshalb heisst Du Dao~tan~yaka." Es ist offensichtlich, dass diese Stelle die bessere Lesart bietet. Das in Verbindung mit Sfirya gebrauchte Beiwort karueika.h wird sinnvoll, ebenso wie die Worte labdhavara bhfttva, welche hier eine Beftirchtung ausdriicken. Auch dass an Stelle von Skanda der GStterk6nig I n d r a genannt wird, ist iiberzeugender, da Ausdriicke wie "der H e r r der ganzen Welt" (sarvalokasya prabhu.h) u n d " d e r die Gerichtsbarkeit ausiibt" (daed. an~tikara.h) eher a u f I n d r a passen, als a u f Skanda. Der K o m p i l a t o r des BhP., der grosse Teile des S P . w6rtlich iibernommen hat, ? scheint die Passage iiberarbeitet zu haben, um die Beziehung zwischen Sonne und D a m o n e n weniger friedlich erscheinen zu lassen. W e n n m a n dem SP. folgen will, muss Da.n~lan~yaka mit I n d r a gleich- gesetzt u n d so in das hinduistische P a n t h e o n eingeordnet werden. Aber t r o t z dieses friihen Textzeugnisses und obwohl die sch~Sne, schlanke Kriegergestalt fiJr den G6tterk6nig angemessen ware, macht auch diese Gleichsetzung keinen glaubwiirdigen Eindruck. Indras Waffe ist ja nicht der Dan..da, sondern stets der Vajra. Andererseits ist der Dae.da das wichtigste Attribut des Yama. D a h e r ist Dan.~tanfiyaka/Dan.~tin, " d e r einen Dae.da fiihrt", mit nicht geringerem Recht als Yama interpretiert worden, s Diese D e u t u n g hat den Vorteil, 7 Hazxa, op.. cit., S. 68ff. s N . N . Vasu, The Archeological Survey of May~rbhanja, Vol. I, S. XVIf. N. K. Bhattasali, op. cit., S. 164.</p>
<p>DA~.DANAYAKA UND PII~GALA 5 dass Yama als Sohn des Sonnengottes 9 weit besser in das Gefolge seines Vaters passt als Skanda oder Indra, die mit der Sonne sonst wenig zu tun haben. Doch die Gestalt Yamas ihrerseits I/isst in den Purfi.nen jene Z~ige eines jugendlichen Kriegers vermissen, welche fiir Da.nqlanfiyaka so bezeichnend sind. Er k o m m t vielmehr, mit seiner roten oder grtinen Hauffarbe grausig anzusehen, a u f einem Btiffel daher, u m mit seinem Stab die Schuldigen zu strafen, oder u m sie mit seiner Schlinge zu binden. Es k o m m t zu diesen Oberlegungen hinzu, dass Da.n~ian~yaka niemals alleine genannt wird, sondern mit einer anderen Gottheit ein unzertrenn- liches Paar bildet, ein Zug, der fiir Indra gar nicht zutreffen kann, aber in gleicher Weise auch die beiden anderen Anw~rter, Skanda und Yama, auszuschliessen scheint. Doch wenn diese drei nun allesamt ausscheiden, wer ist dann Da.n.dan~yaka? Der Geffihrte, der in allen Textstellen mit Dan..din gemeinsam auftritt, heisst Pifigala. Auch er ist eine Gestalt von deutlicher Individualit/it, die in dieser charakteristischen Eigenart nur im Gefolge des SOrya und in Verbindung mit Da.nd.an~yaka auftritt. Die beiden bilden ein Paar, das so eng zusammengehOrt, wie etwa die A~vins oder wie die Gemahlinnen des Sonnengottes, R~jfii und Nik.subh~. Es ist also auch zu fragen, wer Pifigala ist. Die Texte geben verschiedene Antworten a u f diese Frage und ihre Schilderungen ergeben auch ein widerspriichliches Bild yon Pifigalas Aussehen. Einerseits ist er, genau wie Da.n.dan~yaka, mit einem Schwerte oder mit Schwert und Schild bewaffnet. Andererseits wird er als dick- b~iuchiger, b/irtiger M a n n geschildert, der Schreibmaterial in seinen H~nden h/ilt, entweder Feder und Palmblatt (lekhanipatrakakara.h), 1~ oder Feder und Tintenfass (ma.s~bh~janalekhanyau). n Diese Beschreibung 1/isst mehrere Deutungen zu, die sich auch in den Texten ausgedriickt finden und zeigen, dass nicht nur Dan.~tin sondern auch Pifigala bereits zur Zeit der Abfassung der Pur~i.nen eine etwas undeutliche G/Sttergestalt war. Nach dem M a t s y a Pur&na ( M P . ) 261,6 ist es DMt.r, der ewige 9 Manu, Yama und Yami waxen Kinder des Vivasv~n von seiner erstern Gemahlin Sam. jfi~i. Vgl. V~yu Put&ha, uttar~rdha 22,37-38; Bh~gavata Pur~.na (BhdgP.) VI, 6.40; VIII,13,9; SP. XI, 1-3a; etc. lo Vi&nudharmottara Pur~.na III,67,7. 11 Agni Puraea (AP.) 51,1, ed. by Rfijendralfila Mitra, 3 vols. (Calcutta, 1873-79). Die Stelle ist zitiert mit den verschiedenen Lesarten in M.-Th. de Mallmann, Les Enseigne- merits iconographiques de l'Agni-Purd.na (= Annales du Musde Guimet, Biblioth~que d'Etudes, No. 67) (Paris, 1963), S. 74. Diese Textstelle ist in schlechtem Zustand. Die Namen von Da0Oin und PiAgala sind vertauscht.</p>
<p>6 HEINRICH VON $TIETENCRON Sch~pfer, der die Schreibfeder in der Hand hi~lt. 12 Bhattasali 13 und Pandey 14 geben die naheliegende Erkl~rung, dass unter dieser Bezeichnung Brahm~ zu verstehen sei. Dieser wird im B h P . 140,31 und im A g n i P u r ~ e a ( A P . ) 176,3 als b~rtig geschildert. 15 Im S P . und im B h P . begegnet man der Auffassung, dass mit dem Namen Pifigala der Feuergott Agni gemeint sei. Das t e r t i u m c o m p a r a - tionis bildet die Farbe, da das Wort pihgala etwa gelb-rot bedeutet. Dies passt auf Agni, auf den auch die sonstige Beschreibung des Pifigala zutrifft: Er ist dickbguchig, da das Feuer unersi~ttlich frisst, u n d e r trggt einen Bart, welcher den Rauch darstellen soll. Folgende Schilderung des Agni, die aus dem ~ a b d a k a l p a d r u m a entnommen ist, k~nnte auch fiir Pingala gelten und zeigt daher deutlich die Entsprechung im Aussehen der beiden G~tter: "Seine (Agni's) Augen, sein Haupthaar, sein Bart und seine Brauen find gelb-rot, sein Bauch und seine Glieder sind dick und er ist r~tlich. ''16 Merkwiirdig ist jedoch, dass Agni in diesem Zusammenhang die Rolle eines Schreibers zugewiesen wird (der daher in Darstellungen die n~tigen Schreibutensilien zu tragen hat). Dies ist fiir Agni ungew~hnlich, findet seine Erkl~irung nicht in der iilteren Mythologie und ist einzig auf seine Stellung als Pifigala im Gefolge der Sonne beschri~nkt. Was der Gott niederschreibt, sind die guten und schlechten Taten der Menschen: likhate y a h prajan~m, ca sukrtam, y a c ca d u ~ k r t a m / agnir dak.sin, apargve tu p M g a l a t v a t sa pMgala.h //~7 Diese Aufgabe Pifigalas, das Register der menschlichen Siinden zu ftihren, hat ibm den Beinamen "der Schreiber" ( l e k h a k a ) eingetragen38 Als solcher kann er auch mit Citragupta gleichgesetzt werden, dem Begleiter des Totengottes Yama, der ebenfalls l e k h a k a genannt wird und fiber gute und b6se Taten der Menschen Buch zu fiihren hat. Er triigt in seinem Buche das Material zusammen, auf Grund dessen KiSnig Yama die Gestorbenen richtet. Ihm geh6ren Feder und Palmblatt u n d e r besitzt die hell leuchtende KiSrperfarbe (citra), welche als pihgala, gelb-rot, x2 lekhanfkrtahasta~ ca pargve dhataram avyayam / Zitiert nach der Ausgabe der ,~nandagrama Sanskrit Series, Nr. 54 (Poona, 1907). xs Op. cit., S. 164. 14 Op. cit., S. 24f. x5 Vgl. auch M.-Th. de MaUmann, op. eit., S. 120f und 123. 16 pitigabhragmagruke~ak~a.h pfnahgaj'a~haro 'ruea.h / sub voce Agni. Zitat aus dem ,~ditya Pura.na, ohne Stellenangabe angef0hrt im ,{abdakalpadruma des Raj~t R~tdh~- k~ntadeva (Reprint Chowkhamba Sanskrit Series, Nr. 93, Benares, 1961). x7 SP. 16,6 = BhP. 1.124,19. 18 p#igalo lekhakas tatra mthanyo daeflan~yaka~ (BhP. 1.76,13a).</p>
<p>D A ~ A N . ~ Y A K A U N D PI/Z4GALA 7 bcschricbcn wurde. Dic Gestalt des Citragupta bietet daher cine Erkl~irung fiir die F~ille, in denen Pifigala als Schreiber dargcstellt wird. Er l~isst sich abcr nicht mit jcner anderen F o r m des Pifigala vcrbinden, die wie Da.n~iin cin Schwert in den H/inden h~ilt. M a n muss also fcststeUcn, dass auch Citragupta nur cincr K o m p o n c n t e im W c s e n des Pifigala cntspricht und dass somit das eigcntlichc Urbild dicses Gottcs noch nicht gcfundcn ist. Zun/ichst zcigt sich nur, dass Da.nd.an~yaka und Pifigala schon zur Zcit ihrcs crsten Auftretcns in Puran. a-Textcn unklarc Gcstaltcn warcn, von dercn W c s c n und Funktioncn nur noch schattcnhafte Vorstellungcn bcstandcn. N u n gibt cs yon Seiten eincs franzSsischen Gclchrten cincn wcitcrcn Deutungsvcrsuch, dcr nicht auf den indischen Textcn bcruht. Franz~- sischc Arch~iologen cntdccktcn n~imlich bci ihrcn Grabungcn a m Khair khanch in Afghanistan im Jahrc 1934 einc Marmorplastik, die den Sonnen- gott mit seinen beiden Beglcitcrn darstellt und yon dcr sich cin Abguss im Musde Guimct in Paris befindet. Dicsc Plastik aus d e m Ende dcs 4. odcr Anfang dcs 5. Jahrhundcrts nach Christus ist cinc dcr/iltcstcn bishcr bekanntcn Darstcllungcn des Sonncngottes mit Da.n.din und Piflgala (die dutch ihrc Attribute Stab und Schrcibzeug charaktcrisicrt sind), und dcr Bericht yon J. Hackin iibcr die Ausgrabung cnth~ilt cine ausfiJhrlichc Studic iibcr dicse bcidcn Beglcitcr. Is D a sic in den friihestcn Sflrya- Darstcllungcn Indicns noch nicht auftretcn, nun abcr in Afghanistan mit cincr an sassanidischc Gcw/indcr crinncrndcn Klcidung cntdcckt wordcn warcn, sah Hackin den Gcdankcn bcst/itigt, dass ihr Ursprung im Wcsten zu suchen sei. Tats~chlich fand cr dicscn Ursprung -- oder glaubtc ihn gcfundcn zu habcn -- und zwar in Gestalt dcr bcidcn Dioskuren Castor und Pollux, dercn Idcntit/it mit Da.nd.in und Pifigala cr nachzuwciscn versuchte. 2~ Dabci stiJtztc er sich auf cinc Studic iiber dic Dioskurcn yon F. Chapouthier, 21 und auf dic Arbcitcn zur syrischcn Mythologic yon R. Dussaud. s~ Die Dioskurcn wcrden yon Hackin zun/ichst mit d c m Morgcn- und Abcndstcrn (Phosphoros und Hcspcros bzw. im n/3rdlichcn Mcsopotamicn Azizos und Monimos) gleichgcsetzt. 23 Dicsc sind racist mit d c m M o n d , m a n c h m a l abcr auch mit dcr Sonnc dargcstcllt worden, 19 J. Hackin et J. Carl, Recherches Arch~ologiques au Col de Khair khaneh prks de Kabul ( = M~moires de la D~ldgation Archdologique Francaise en Afghanistan, T o m e VII) (Paris, 1936). 2o J. Hackin, op. cit., S. 22-27. zl Fernand Chapouthier, Les Dioscures au service d'une d~esse ( = Biblioth~que des l~coles franr d'AthOnes et de Rome, fascicule 137) (Paris, 1935). 22 R. Dussaud, "Notes de mythologie syrienne", Revue Arch~ologique, 1903, I. 23 Obwohl die Dioskuren bereits im Hellenismus zwei Fixsterne in den ZwiUingen sind!</p>
<p>HEINRICH VON STIETENCRON womit die Verbindung zum Sonnengott hergestellt ist. Dabei entspricht der Morgenstern (Azizos - Phosphoros - Castor) unserem Dan.~iin, der Abendstern (Monimos - Hesperos - Pollux) dem Pifigala. Die Gleichsetzung der Dioskuren mit Phosphoros und Hesperos ging nur a u f Kosten der einst unzertrennbaren Zusammengeht~rigkeit der Zwillinge Castor und Pollux, die nun nicht mehr gemeinsam am Himmel auftreten, sondern einander abwechseln. Phosphoros und Hesperos ihrerseits sind stets bartlose Jtinglinge, was auf Da.nc~anayaka passt, abet nicht fiir Pifigala zutrifft. Auch Castor und Pollux sind gew6hnlich bartlos, doch gibt es spire Ausnahmen, die einen der beiden Brilder b~,rtig zeigen, vor allem seit sie von r6mischen Theologen mit den Kabiren von Samo- thrake gleichgesetzt worden waren, von denen einer jung, der andere alt ist. 24 Auf diese Sonderentwicklung beruft sich Hackin, u m auch den Bart des Pifigala zu erkltiren. Seine Argumentation ist allerdings sehr gewagt und die Vergleichsmomente zwischen den Begleitern des Sonnengottes und Castor/Pollux oder Phosphoros/Hesperos erscheinen minimal und allzuweit hergeholt. Auch stimmt die dunkle Farbe des Hesperos nicht mit dem "tiberaus gelben" (atipihgala.h) 2s Aussehen des Pitigala fiberein, und das Schreibzeug, Pifigalas wichtiges Attribut, findet keinerlei Er- klarung. Hackin hat mit Recht die von G. Jouveau-Dubreuil ffir die Begleiter des Sfirya-Bildnisses aus dem ~ivatempel zu Bhurnara vor- geschlagene Bedeutung als A~vins zurfickgewiesen. ~s Doch auch seine eigene Deutung, die an Stelle der A~vin die griechischen Dioskuren setzt, k a n n nicht iiberzeugen. Kehren wir also wieder zu den indischen Q u d l e n zurfick, die, wenn auch in undeutlicher Form, immerhin wirklich Aussagen fiber die G6ttergestalten Dan. ~tanfiyaka und Pifigala enthalten. In welchen Texten k o m m e n die beiden tiberhaupt vor? Z u den sp~t mittelalterlichen Texten, in denen sie als Begleiter des Sonnengottes aufgeffihrt werden, 2~ gehSren drei ~ilpadastras der nOrdlichen Schule: die Aparajitaprccha (Apr.) des Bhuvanadev~carya, ein als Vi~vakarmadilpa ( V ~ . ) bekannter Traktat, und das R~paman..danam (Rfip.) des Sfaradhara Man.dana von Malava aus dem ~4 Eine Abbildung (nach Chapouthier) findet sich in Hackin, op. eit., S. 26. 2~ Vi.s.nudharmottara Pura,na III. 67,5. a6 G . Jouveau-Dubreuil, "Le Scythe de Bhumara", Bulletin de l'Associationfrangaise des Amis de l'Orient, No. 16 (1934). Hackin, op. cir., S. 22. 27 Ein Tell der Textstellen findet sich als Anthologie zusammengestellt in Teil 4 yon D. N. Shukla, Vastu-~stra, Vol. II; Hindu Canons of Iconography and Painting (1958), unter saurapratim~lak~a.na. Weitere Textstellen hat D. P. Pandey, op. cit., Kap. 2, zusammengetragen. Vgl. ferner T. A. Gopinatha Rao, Elements of Hindu lconography, I, 2, Apparat C., S. 87ff. Diesr Sammlungen sind unvollstandig.</p>
<p>DAN.I.II?AN.~YAKA UND PII~IGALA 9 Ende des 15. Jahrhunderts. N o c h sp~ter ist ein W e r k der siidlichen Schule, das ,~ilparatnam (~ilp.) von ~rikumfira aus dem Ende des 16. Jahrhunderts. Diese Sachbticher der Kunst und Ikonographie hatten zahlreiche Vor- l~tufer in einzelnen Kapiteln der Puran. as, .~gamas und Tantras, von denen n u r die ersteren etwas tiber Da.ntJan~yaka u n d Piflgala aussagen. Sie k o m m e n v o r im A P., Kap. 51 (s~ry~dipratimMak.san. a ) ; i m MP., Kap. 261 ; im 3. Buch des Vi~;.nudharmottara Pur~.na(VDh.), ~s Kap. 67; im BhP., Brahmaparvan, Kap. 76, 124, 130, 136 und 143;und im SP. ~9 Kap. 6, 7, 16, 29, 32 u n d 36. In all diesen Werken mit Ausnahme des BhP. und SP. stehen die unsere beiden G6tter betreffenden Textstellen in einem K o n t e x t enzyklo- piidischen Charakters: anl/isslich einer ikonographischen Abhandlung wird auch der Sonnengott mit seinem Gefolge angefiihrt. Das Alter solcher Stellen ist schwer zu bestimmen, da sie nicht notwendigerweise zum Originalbestand der Pur~.nen zu geh6ren brauchen. G a n z allgemein wird m a n sagen k6nnen, dass sie nicht v o r die Mitte des ersten Jahr- tausends n.Chr, zuriickreichen. Im Br~hmaparvan des BhP., das grossen- teils eine Sammlung v o n Nachrichten fiber den Sonnenkult darstellt, sind I n f o r m a t i o n e n aus verschiedenen Quellen zusammengetragen worden. D e r T e x t geh6rt dem 10. J a h r h u n d e r t an. Er enth~ilt aber eine grosse Anzahl von Versen, die dem SP. e n t n o m m e n sind und die v o r 500 n.Chr. datiert werden miJssen. 3~ Z u diesen geh6ren alle Stellen des BhP., in denen von Dan..danAyaka und Piflgala die Rede ist. Im SP., das dem Preis des Sonnengottes gewidmet ist, stehen sie in dem ihnen gemiissen, von religi6sen Zeremonien bestimmten u n d ausschliesslich a u f die Sonne bezogenen Kontext. Dies ist die bisher/ilteste literarische Quelle, in der die beiden G 6 t t e r in ihrer oben geschilderten Eigenart auftreten, doch auch sie ist bereits tiber die Bedeutung der beiden im Unklaren. Die er- haltenen Skulpturen, in denen m a n die beiden Gestalten erkennen kann, reichen bis ins 5. J a h r h u n d e r t n.Chr, zurtick. Stellt m a n aus den genannten Texten die Aussagen fiber Pifigala und Dan. 0an~yaka in Stichworten zusammen, so ergibt sich folgende Tabelle :al s8 ViLnudharmottara Pura.na, Third Kha.n(la, critically edited by P. Shah (= Gaekwad's Oriental Series, CXXX) (Baroda, 1958). 29 Die Verse 13b-24b aus Kapitel 29 sind abgedruckt in R. C. Hazra, op. cit., S. 52. so Zur Datierung vgl. v. Stietencron, op. cit., S. 227f. s~ Piflgala und Da.o~ian,~yaka werden ferner in indischen Enzyklopidien aufgeffihrt. Wcitere Textstellen sind mir zur Zr nicht bckannt, doch bcansprucht die Listr keine Vollst~ndigkeit.</p>
<p>10 SP. 6 = BhP. 1.76 SP. 7 = BhP. 1.76 BhP. 1,79,60-61 SP. 16 = BhP. 1.124 SP. 29 = BhP. 1.130 SP. 32 SP. 32 = BhP. 1.136 SP. 36 = BhP. 1.143 AP. 51 VDh. 111.67 MP. 261,6 V•. ~tp. 25 Apr., sfitra 214 R ~ p . ss HEINRICH VON STIETENCRON Pifigala, Schreiber Pifigala, schreibt Pihgala, seitlich Pi6gala, = Agni, schreibt gute und b~se Taten der Menschen auf, rechts Pi6gala, rechts Pifigala, rechts Pifigalaka, zu Fiissen des Sonnengottes Pifigala Pi6gala, ku.ndin, rechts, Tintenfass, Feder Dao~taniyaka Data~tanayaka Dar:~taniyaka seitlich, Da.ncJanayaka, = Indra/ Skanda, links DatKtanayaka, links Dar:cJaniyaka, links Dao~ta, zu Fiissen des Sonnengottes Da~. ~tanayaka Da .n~tabhrt, links Piflgala, rechts, sehr gelb mit Dao~tin, 82 gut aussehend, Feder + Palmblatt Schild, Speer, links Die H~inde des Sonnengottes auf ihren K6pfen Piflgala, mit Schwert, auf Da0. ~lin, mit Schwert, auf der einer Seite (daneben anderen Seite Dh~tr mit Feder) Piflgala, Torhiiter mit Schwert Dao~la, Torhiiter mit Schwert Piflgala, W~ichter mit Schwert Dao~ta, W~chter mit Schwert und Schild, seitlich Pifigala, am Osttor, rechts mit ~akti, Am. ~uka, Tarjani u. Da.mJa Pi~gala, am Tot, reehts mit Tarjani, ~akti, Kira~a und DatacJa und Schild, seitlich Da.n~lin, am Osttor, links mit Tarjani, Kiraga, T~nracQcJa, Da0~laka Dao~tin, am Tor, links mit Tarjani, Ar0~u, T~mracfi~ta Kira0a und Da~a~a I n dieser A u f s t e l l u n g ergibt sich eine deutliche Zweiteilung. S P . , B h P . , A P . u n d VDh. sehen in Pifigala einen Schreiber, in Dan..dan~yaka einen Krieger. Beide stehen in der N~ihe des S o n n e n g o t t e s (in einem F a l l k a n n dieser i h n e n s o g a r die H~inde a u f die K~Spfe legen) u n d z w a r Pifigala rechts, Da.n~ianfiyaka links. D a g e g e n sehen das M P . , V S . , 2~ilp., A p r . u n d R @ . in den b e i d e n bewaffnete T o r h i i t e r , die speziell das O s t t o r b e w a c h e n , w o b e i wieder Pifigala rechts, Da.nd.in links steht. Die Erkl~irung fiir diese m e r k w t i r d i g e S p a l t u n g ergibt sich aus d e m s2 P. Shah, in Vi$.nudharmottara Pura~a, Third Kha.n~la (Text), p. 191 w\[ihlte die Lesart Da.~. a. ss Zitiert bei Shukla, op. cit., Appendix, p. 253 ohne Stellenangahe.</p>
<p>DAI~ID. A N A Y A K A U N D PINGALA I I ~Itesten dieser Textc, d e m SP. und scinen ins BhP. iibernommenen Stellen. Dort wird n~tmlich neben den anderen, in vielen Texten iiber- liefcrten Bcgleitern des Sonnengottes noch ein weitcres, meist dutch eine Dualform verkn~ipftes Paar aufgcf~hrt, das in keinem einzigen der anderen Texte vorkommt. Der G r u n d fiir dieses Verschwinden ist ohne weitcres deutlich, w e n n m a n sieht, in welchem Vcrfallszustand sich die ~berlieferung ihrer N a m e n bereits auf der yon SP. und BhP. repr~isen- tiertcn Stufc zeigt. Diese N a m e n und die zugeh~Srigen Aussagen sind: SP, 6 R~jfia am Tor Sto.sa, Strausa am Tor BhP. 1.76 R~jfi am Tor ~ro~a am Tor SP. 7 Rfijfia am Tor Stoma, Strau~a am Tor BhP. 1.76 R~jfi am Tor ~ro~a am Tor SP. 16 R~jfia = K~rttikeya am Osttor Stoma, Srau~a, am Osttor (S)To~a = Hara BhP. 1.124 Rhjfia = K~rttikeya Torh0ter Srau~a, ~re~tha = Torhflter Hara SP. 29 Rhjfia an der Sto}a, Straugt an der BhP. 1.130 Rhjfia, R~jfifi 2. Umwallung Srau~a 2. Umwallung SP. 36 R~jfia - - Strau.sa, (S)To~a - - BhP. 1.143 R~jfia - - Srau~a - - Die Liste der N a m e n in der rechten Spalte vereinfacht sich, wenn m a n die B u c h s t a b e n g r u p p e n S t u n d S t r alle als Fehllesungen fiir ein ur- spriingliches S r ansieht. Es ergeben sich d a n n als h/iufigste F o r m e n in der linken Spalte der N a m e R~jfia, in der rechten Spalte Sro.sa oder ~ro~a u n d Srau.sa. a~ Beide sind Wiichter a m T o r und zwar a m iiusseren Osttor. D a die N a m e n dieses P a a r e s f r e m d a r t i g u n d unverstiindlich waren, fielen sie in allen spiiteren Texten ganz weg, wiihrend ihre F u n k t i o n e n a u f Pifigala u n d Da.n.dan~yaka/Da.n.din iibertragen wurden. D a d u r c h a v a n - cierten diese zu T o r h ~ t e r n ( a m Osttor), u n d diese neue Aufgabe fiihrte dazu, dass in allen sp/iteren Texten a u c h Piflgala die Feder m i t d e m Schwert vertauschen musste. D a m i t ist der offenbare Widerspruch in der Pifigala und Dan.d.in be- treffenden (Jberlieferung zun~tchst erkl/irt. Es scheint jedoch, dass zwischen ihnen und d e m T o r h i i t e r p a a r RSjfia-Srau.sa n o c h weitere Beziehungen bestehen. R~jfia u n d Sro.sa/~ro.sa/Srau.sa waren den indischen Schreibern nicht 84 R.C. Hazra, op. cit., S. 39 entschied sich ffir die Lesart Stoma.</p>
<p>12 HEINRICH VON STIETENCRON ohne G r u n d fremd. D e n n es sind zwei iranische Gottheiten, s5 die im Ge- folge des Mihira nach Nordindien kamen und die mit in die Sonnen- religion iibernommen wurden, als der K u l t des Mihira mit dem des SQrya verschmolz. I m Avesta heissen sie Ragnu und Sraoga. Die Art, in der sie ins Sanskrit iibertragen wurden, zeigt, dass sie in ihrer mitteliranischen F o r m als Ragn u n d Sr6g nach Indien gelangten. Ragn wurde zu Sanskrit R~jfi(a), 86 Sr6g wurde zu Sro.s(a), palatalisiert Sro.sa, oder in gelehrter Riickbildung zu Srau.sa. Ragnu, der Richter, G o t t der Gerechtigkeit, wird in den avestischen Schriften als hohe, kraftvolle Gestalt geschildert (baraz6, a m a v a , upa. rao~idt6sT). Gemeinsam mit Mi0ra und Sraoga jagt u n d vernichtet er die Schlachtreihen der Feinde, d.h. der Vertragsbriichigen und der Rinder- diebe (Yr. 10,41). E r sieht auch das Fernste, schl~igt den Dieb nieder und richtet den R~iuber zugrunde (Yr. 12,7-8). E r ist der Gerechteste und weiss am besten zu entscheiden. Er k o m m t zu dem Gottesgericht, wo er den (unschuldig) Verklagten beisteht ( Y t, 12,7-8), aber den Schuldigen vernichtet. Sraoga hingegen, der Gehorsam, G o t t der religi~sen Disziplin, welcher die heilige O r d n u n g htitet und unermiidlich alle Vergehen gegen diese O r d n u n g bestraft, ist im A v e s t a ein heldenhaffer, siegreicher K~.mpfer gegen das B~se. E r ist sch~n gewachsen (hurao~a), jugendlich u n d sie- greich (vdrdOrajan): der stiirkste, schnellste, hilfsreichste unter den Jiinglingen (Y. 57,13). Seine Feinde sind die Diimonen und zwar v o r allem A~gma, der D~mon der Leidenschaft, des Zornes oder der Ver- nichtungswut. Die starke Waffe, die er im K a m p f mit ihnen gebraucht, ist wohl urspriinglich das Gebet - - er war es ja, der als erster das kultische Zweigbiindel baraaman beniitzte und Gebete sprach 3s - - doch wird diese Waffe wie ein scharfschneidiges ( b r 6 i O r & t a ~ a ) Schwert, wie ein Spiess oder wie eine niederschmetternde (stardOwant) Keule geschildert, 39 mit der 85 Dies hat schon I. Scheftelowitz richtig gesehen. Vgl. Acta Orientalia, XI (1933), S. 303. Ferner R. C. Hazra, op. cit., S. 39; M.-Th. de Mallmann, op. cit., S. 270. " Dies gibt einen Hinweis auf die Aussprache der Konsonantengruppejt7 in Nordwest- Indien in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten. Sie entsprach damals akustisch offenbar dem .~n, w.~hrend sie heute wie gy oder dn gesprochen wird. Der schliessende Vokal wurde anscheinend bereits, wie im Neuindischen, verschluckt. 87 Zu upa.rao3igt~ vgl. I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra (Cambridge, 1959), S. 276, Note 1261. 88 Y. 57,2-8,22. Vgl. Y. 58,1-3, Yt.ll,2-3.J.Darmesteter, TheZend-Avesta, I ( = S . B . E . , Vol. 4), S. LXX (Introduction, IV, 31). 89 Chr. Bartholomae (Altiran. Wi~rterbuch, Spalte 699) gibt fiir das hiiufig in Ver- bindung mit Sraoga gebrauchte Beiwort dargi.dru (sraogahe dargi.draog) die Bedeutung: "der eine starke Holzwaffe (Keule oder Spiess) fiihrt" (yon daru, dru 'Holz'). Ent-</p>
<p>DAI~DANA.YAKA UND PII~IGALA 13 er den D / i m o n e n blutige W u n d e n schl/igt. Vor allem nachts, wenn die Menschen sich schlafen legen, behiitet er m i t e r h o b e n e r Waffe die stoffliche Welt (v~spam ahf4m astvantam draJwa snaiOi.(a nip~iti, Y. 57,16). Stets ist er w a c h s a m (zabla~ha, Y. 57,16), nie schl~ft er ein (anava~uhapdamn6, Yt. 10,103, Y. 57,16). ~~ G e m e i n s a m mit Mi0ra und Ra~nu oder Nairy0sarjha verfolgt er den BOsen und treibt seine Schlachtreihen in die Flucht. Erschreckt fliehen die Da~vas vor i h m ins D u n k e l (Y. 57,18). E r hilft den F r o m m e n , b a u t ihnen nachts ein starkes H a u s 4~ und h/ilt schlimme NSte u n d lDberschwemmungen y o n ihnen fern (Y. 57,14). D a h e r rufen die G1/iubigen ihn an, u m im irdischen und auch im geistigen Leben v o r d e m Verderben Schutz zu finden (Y. 57,25). Die Bedeutung Srao~as fiir das Dasein nach dem T o d e ist hier schon angedeutet. Sic tritt in der sp~teren Mythologie n o c h s t a r k e r hervor. D e n n die Aufgabe, alle Vergehen gegen die religiSse O r d n u n g zu bestrafen, versetzte ihn auch in die Rolle eines Richters der Seelen, der den BSsen den Z u t r i t t z u m Paradies verwehrt. I n dieser F u n k t i o n ist Srao~as Ver- b i n d u n g zu Ra~nu a m augenf/flligsten, da Ra~nu als gerechtester Richter ebenfalls v o r allem die Seelen der Verstorbenen richtet. 4~ Mi0ra ruff die Seelen zu diesem Gericht (D~nkart XIV, 3). E r tr~stet die Seele des F r o m m e n und m a c h t ihr Mut. Auch Ra~nu und Srao~a schiitzen sie, Ra~nu, i n d e m er den Nachweis ihrer U n s c h u l d erbringt ( Y t . 12,7-8) und sprechend Obersetzt F. Wolff (Avesta, Die Heiligen Biicher der Parsen, iibersetzt auf der Grundlage yon Bartholomae's Altiran. W6rterbuch, Strassburg, 1910) diese Stellen: "Sraoga ... der das starke Holz schwingt". J. Darmesteter (The Zend-Avesta, Part I + II = S.B.E., Vol. IV und XXIII, Oxford, 1880 und 1883) Obersetzt "mighty- speared" (Yt. 11,23, V.18,14 etc.) und iihnlich gibt auch L. H. Mills (The Zend-Avesta, part III = S.B.E., Vol. XXXI, Oxford, 1887) diesen Ausdruck durch "him of the daring spear" wieder. Dass die spiitere Tradition in dargi.dru den Hinweis auf eine Waffe sah, zeigt auch Neriosengh's Sanskrit-l\]bersetzung des Yasna aus dem 15. Jahrhundert (Herausgegeben von F. Spiegel, Leipzig, 1861). Neriosengh Qbersetzt srao\[ahe ... dargidraog mit grogasya ... camatkarasya gastrasya svamina.h, des ~ro~a, des Herrn der wunderbaren (?) Waffe. (Neriosengh 111,61 = Y. 3,20). Zu beriicksichtigen ist auch der Zuchtriemen des Srao~a, die sraog6.carand. Vgl. dazu J. Darmesteter, The VendMdd (= S.B.E., Vol. 4), S. XCVI (Introduction, V, 19, Anm. 3). 4o Dies ist eine von mehreren Eigenschaften, die Sraoga mit Mi0ra teilt, in dessen Gemeinschaft er im jtingeren Avesta auftritt. Vgl. B. Geiger, Die AmMa Spantas. lhr Wesen und ihre urspriingliche Bedeutung (Wien, 1916), S. 110L 41 Y. 57,10. I. Gershevitch, op. cit., S. 223 sieht daher in Sraoga unter anderem eine Schutzgottheit des Hauses (tutelary genius of the house). Doch ist mit dem festen Haus, das Sraoga nach Sonnenuntergang fiir die Frommen errichtet, wiederum alas Gebet, die gute Religion, die A~agliiubigkeit gemeint, die einen sicheren Schutz gegen den Diimon A~ma und die anderen Drug-Anhanger bildet. 42 Jackson, Die iranische Religion ( = Grundriss der iranischen Philologie, Bd. 2), S. 642f.</p>
<p>14 HEINRICH VON STIETENCRON Sraoga, indem er sie vor dem Zugriff der anstiirmenden Diimonen beschirmt. 4s Dann beginnt das Gericht. Wiihrend Sraoga mit erhobenem Schwert Wache hiilt, wiigt der gerechteste Ragnu im Beisein yon Mi0ra die his zu diesem Augenb\]ick begangenen guten und schlechten Taten der Seele sorgfiiltig gegeneinander ab. 4~ Und keine einzige Tat entzieht sich seiner Kenntnis, da sic alle sogleich verzeichnet worden waren. 45 Diesem Gericht wird jede Seele unterworfen. Dann betritt sic die sogenannte (~invat-Briicke, die sich fiir die Guten als ein breiter Weg zum Paradies der Seligen erweist, wiihrend sie sich unter dem Schritt der Bbsen so verengt, dass diese sich nicht zu ha\]ten verm6gen und in die Tiefe der Verdammnis stiirzen. 46 Mi0ras Beg\]eiter Ragnu und Sraoga stehen somit an der Schwelle zum jenseitigen Leben. Von ihrem Urteil hiingt es ab, ob sich der Weg in das Paradies bffnet, oder ob er sich ungangbar verschliesst. Deshalb stehen sie nach der Fusion des Mi0rakultes mit dem indischen Sonnenkult als Rfij~a und Srausa am Tempe\]tore des Sonnengottes, (und das heisst auch, am Eingang zur paradiesischen Sonnenwelt), um ahem Bbsen den Eintritt zu verwehren. Und ihre schlanken Gestalten und die Schwerter in ihren Hiinden entsprechen ganz der jungavestischen Schilderung dieser streit- baren Gottheiten. Doch jene wichtige Szene des Gerichtes ist noch einmal extra geschildert und zeigt Srao,~a mit der Waffe in der Hand, wachsam die Diimonen fernha\]tend, wiihrend der gerechte Ragnu das Register in Hiinden hiilt, in welchem die guten und bbsen Taten verzeichnet sind. Die Situation kbnnte nicht deutlicher gekennzeichnet sein, aber die Namen der beiden Akteure sind nun Dan danfiyaka und Pifigala. Es ist nun zu sehen, ob eine G\]eichsetzung der beiden Paare Rfijfia- Srausa und Piflgala-Dan~lan~yaka die Probleme Ibst, die sich zuvor bei der Betrachtung des letztcren Paares ergaben. Die Verdoppelung der Gesta\]ten w~re nichts Ungewbhn\]iches, zumal sich in mehreren Kulten 4, Y. 57,25. ~ayist n~ ~ayist, 17,3; Dfftastan-i-D~nik 81,12-15. Nach den jiingeren Texten wird Sr6~ yon den Hinterbliebenen des Toten wfihrend dreier N~tchte angerufen, um diesen Schutz zu gew~ihrleisten. Man kann sich jedoch auch schon bei Lebzeiten durch einen entsprechenden Ritus vorsorglich die spfitere Hilfe des SrO~ sichern. Vgl. Parry, The Zoroastrian Doctrine o f a Future Life (New York, 1926), S. 18-20, 103-105. 4 4 M.-Th. de Mallmann, op. cit., S. 270, verwechselt Srao~a mit Ra~nu werm sie unter Berufung auf J. Darmesteter schreibt: "Parmi ses fonctions, Sraosha doit, apr6s la mort, enregistrer les actes, boris et mauvais, des times." ,s W~ihrend des k6rperlichen Daseins vor allem von Vah~man, der dies dreimal t~iglich tat. Auch andere Geister haben an der Registrierung Anteil. Vgl. Pavry, op. cit., Kap. VII-IX. 46 Datastan-i.Menak-i-Xrat 2,115-124; Datastan-i-D~nik 21,3-5; Pavry, op. cit., S. 91if; Jackson, Zoroastrian Studies ( = Indo-lranian Series, Vol. 12) (New York, 1928), S. 146L</p>
<p>DA .N.I.~. ANAYAKA UND PII~IGALA 15 eine Tendenz zeigt, die Zahl der Begleiter der Hauptgottheit m6glichst zu vermehren. In unserem Falle war eine Aufspaltung des einen iranischen G/~tterpaares in zwei indische ~quivalente besonders dadurch erleichtert, dass die fremde Tradition in Vergessenheit geriet. Verschiedene Aspekte einer Gottheit wurden dann nicht mehr als zusammengeh6rig erkannt. Zugleich trugen die fremden Namen, die keinen Sinn vermittelten und bald entstellt waren, mit dazu bei, die urspriJnglichen Ziige des Gottes zu verwischen. Dass der Name Da.n0an~yaka ein passender Ersatz fiir den in Indien unverstfindlichen Namen Sraoga (ind. Srau.sa) ist, liegt auf der Hand. Er gibt sowohl die Idee des strafenden Gottes wieder, als auch die Vor- stellung v o n d e r Waffe (da.nd.a), die er ftihrtY Ein gleiches gilt fiir die in spiiteren Texten hiiufigeren Formen des Names, Dan..din oder Dan. ~la. Die in den Purfi.nen mit Dan..danfiyaka verbundene Vorstellung eines jungen Helden von schSner Gestalt erkl~irt sich aus der avestischen Beschreibung des sch~Sngewachsenen, sieghaften, jugendlichen Sraoga. Und seine von der indischen Tradition her unverst~indliche Gleichsetzung mit dem Kriegsgott Skanda/K~rttikeya oder mit dem die Asuras bekiimpfenden Indra ergibt sich als natiJrliche Konsequenz aus der l~bertragung des kriegerischen, D~imonen bekiimpfenden Sraoga in das indische Pantheon. Dabei findet sogar ein Ausdruck wie sarvalokasya prabhu.h, der in SP. 16 auf Indra, in BhP. 1.124 aber auf Skanda angewandt wird, andeutungs- weise eine Entsprechung im Avesta, wo Srao~a als har3ta ... v~spaya frav6ig.ga(Oaya bezeichnet wird. In Neriosenghs Sanskritiibertragung 48 steht dafiir adhipati.h, svam~, ... sarve.sam ... iha lokhzam (Y. 57,15, Neriosengh, LVI, 7,3). Vergleicht man nun Da.n.danfiyakas Genossen Pifigala mit Sraogas Gefiihrten Ragnu, so ergibt sich auch hier eine Erkl~rung fiir die oben aufgeftihrten verschiedenartigen Traditionen und Vorstellungen, die mit dieser G6ttergestalt verbunden sind. Es wurde schon deutlich, dass die Schilderung Pifigalas als eines bewaffneten K~impfers der avestischen Vorstellung vom hochgewachsenen, streitbaren Ragnu entspricht, wiihrend sein Auftreten mit Buch und Schreibzeug sich auf die Gerichtsszene vor dem Zugang zur (~invat-Brticke bezieht. Das Register der b~sen und guten Handlungen, auf welches sich das Urteil griinden wird, steht im Mittelpunkt des Interesses. Dieses Register ist nach dem Datastan-i- D~nTk 14,2 vor allem von VahOman geftihrt worden, zu dessen Aufgaben 47 Vgl. oben S. 12f. ,s Neriosenghs Sanskrit Obersetzung des Yafna, herausgegeben yon F. Spiegel (Leipzig, 1861).</p>
<p>16 I-IEINRICH VON STIETENCRON es geh6rte, dreimal p r o T a g die Gedanken, Worte u n d Taten aller Wesen wiihrend ihres irdischen Daseins zu notieren. 4~ D o c h entscheidender noch, weil durch die D r a m a t i k des Anlasses aufs deutlichste hervorgehoben, ist die Verbindung dieser Liste mit dem gerechtesten Ra~nu, der im himm- lischen Tribunal die Bilanz zieht, der die positiven u n d negativen Ein- tragungen gegeneinander aufrechnet? ~ U n d Rettung o d e r Verdammnis der Seele hiingen v o n dieser Rechnung ab. Wenn Ra~nu mit Papier und Schreibstift urspriinglich nur den mit dieser Abrechnung besch~iftigten G o t t darstellen sollte, so ist es eine leicht begreifliche Vereinfachung, wenn m a n ihn bald auch als denjenigen ansah, der die Handlungen der Menschen notiert hatte. Daher ist er l e k h a k a , der Schreiber, als der er uns in der indischen Tradition stellenweise entgegentritt. Der Versuch, diese Gestalt in die indische GStterwelt einzuordnen, fiihrte j e d o c h zu weiterer Ausgestaltung ihrer ikonographischen Merk- male. Eine naheliegende Assoziation verkniipfte diesen Richter der T o t e n mit dem indischen T o t e n g o t t Yama, der als Dharmar,qja ebenfalls Richter der Seelen geworden war. So wurde er z u m Gehilfen des Yama, der unter d e m N a m e n Citragupta in die Pur~n.a-Literatur einging, u n d dessen Aufgabe die Notierung der guten und b~sen T a t e n der Menschen blieb. Im VDh. 51 wird von Citragupta gesagt, er sei nach Art der n~rdlichen V61ker gekleidet (ud~cyave~a), ein Ausdruck, den Varfihamihira bei der Beschreibung des Sonnengottes verwendet. 62 Bei Varfihamihira bezeichnet er die Kleidung des iranischen Gottes Mihira, der in Indien mit Sfirya verschmolz u n d dessen ~usseres die Ikonographie des Sonnengottes mitbestimmte. 58 In Mihiras Gefolge, u n d in der gleichen Weise bekleidet, k a m Ra~nu nach Indien und er behielt diese Kleidung als ikonographisch bedeutsames Detail selbst dann noch bei, als er im hinduistischen Synkretismus unter dem N a m e n Citragupta zu einem Gehilfen Yamas geworden war. Den N a m e n Piflgala scheint der G o t t a u f G r u n d seiner leuchtenden Farbe (citra) oder seines gelben Gewandes (p~tav~sas) ~* Auch andere Geister sind an der VervoUstfindigung des Registers fiber den Moment des Todes hinans beteiligt. Vgl. Pavry, op. cit., S. 88-90. so Daneben gibt es das Bild des Abwiigens der Sfmden in goldenen Waagschalen auf der Waagr der Geister. Es kommt in den Pahlavi-Schriften mehffach vor, ist aber in den indischen Texten nicht zu finden. Im sp~iteren Parsismus entspricht den in Ra~nus Waage gewogenen guten und schlechten Taten jeweils ein bestimmter Geldwert, sodass sich manche Sfinden auch mit klingender MOnze wieder gutmachen liessen. Vgl. Darmesteter, The Zend-Avesta, I ( = S.B.E., Vol. 4), S. XCIX (VendMdd, Introduction, V, 21). 6x VDh.P. III,51,6. s2 Varfihamihira, Brhatsamhitd 58,46. 6s Vgi. v. Stietencron, op. cir., S. 255f.</p>
<p>DAI~I.DAN.~YAKA UND PII~GALA 1 7 erhalten zu haben. Dieser Name wiederum fiihrte dazu, dass der Feuergott Agni auf Grund seiner Farbe f/ilschlich mit dem fremden Schreibergott identifiziert wurde. Dabei musste er jedoch, wie die oben S. 6 ange- ffihrte Stelle aus dem S P . und B h P . zeigt, auch die Aufgabe Pifigalas, d.h. die Ffihrung des Stindenregisters und das dazugehSrige Schreibzeug mit fibernehmen, obgleich beides seinem Wesen fremd war. Andererseits hat er die /iussere Gestalt des Pifigala nachhaltig beeinflusst, da sich seine dickb/iuchige, biirtige Figur in Pifigala-Darstellungen wiederfindet. Auch Brahmfi wird in indischen Skulpturen gelegentlich biirtig und dickNiuchig dargestellt. 54 Es ergeben sich damit ikonographische ~hnlichkeiten zwischen Pifigala, Agni und Brahm~, die der Vermischung dieser GStter- gestalten in unseren Texten entsprechen. Nach dem M P . war ja die Gestalt mit dem Schreibstift nicht Pifigala sondern Dh~tr genannt und daher von mehreren Gelehrten als Brahm~ gedeutet worden. Das Auf- treten des SchSpfergottes als Schreiber mit Feder und Tinte wiire aller- dings eine erstaunliche Neuerung in der mythologischen und ikono- graphischen Tradition. Doch auch diese Textstelle oder ihre Interpreta- tion beruht auf einem Missverstfindnis, das sich aus dem Versuch ergibt, Elemente einer fremden religi6sen Uberlieferung ins Sanskrit zu fiber- tragen. Bhattasali liest fibrigens in der oben S. 6, Anm. 12 zitierten Textstelle nicht Dhfit.r sondern VidMtr 55 doch ffigt sich diese Lesart nicht in das Metrum ein. Dhgtr ist derjenige, welcher festsetzt, bestimmt und gew/ihrt und bezeichnet wiederum Ra~nu, der mit seinem fiber Glfickseligkeit oder Verdammnis entscheidenden Urteil das Los der Seelen bestimmt. Er steht nach dem M P . neben Piflgala, seinem zweiten Selbst, das wie Da.n.dan~yaka ein Sehwert tr/igt. Die im Amt des bewaffneten Torhfiters versinnbildlichte kriegerische Funktion der beiden iranischen Gottheiten war im S P . noch durch Rfijfia und Srau.sa verk6rpert worden. S i e g i n g auf das durch Ver- doppelung entstandene Paar Pifigala/Da.n.dangyaka fiber, als die Be- deutung der Namen Rgjfia und Srau.sa allzu sehr verblasste, was dann zum Ausscheiden dieses Paares ffihrte. Damit war die Verdoppelung wieder aufgehoben, und zwar, wie die sp/iteren Texte zeigen, zu Gunsten des kriegerischen Charakters der GStter, weil das Schwert ftir einen Torhtiter ein sinnvolleres Attribut ist, als der Schreibstift. Das M P . steht im ~bergang zwischen der/ilteren und der jiingeren Entwicklung. Es hat zwar Dan..din und Piflgala schon wieder als Kriegerpaar dargestellt, wollte aber auf den Schreiber-Aspekt des Piflgala nicht verzichten und s4 M.-Th. de Mallmann, op. cit., S. 121 u. 123. s5 "Bidh~tfi (the disposer), i.e. Brahm~t", Bhattasali, op. cit., S. 164.</p>
<p>18 HEINRICH VON STIETENCRON stellt daher diesen Gott in zwei nebeneinander stehenden Figuren dar, als Krieger und als Schreiber. Ein Detail ist noch zu erw~ihnen, das unver~indert durch alle Phasen der Crberlieferung hindurch bewahrt wurde. Es betrifft den Standort, welcher diesen beiden aus dem Iran stammenden und in Indien assimilierten Begleitern des SOrya zugewiesen wird. Piflgala steht immer zur Rechten des Sonnengottes, ob er als Schreiber dargestellt ist oder ein Schwert tr/igt oder diese beiden Seiten seines Wesens in zwei nebeneinander stehenden Gestalten (Pifigala und Dh~t.r) verk6rpert, ob sein Platz dicht neben SOrya ist, oder ob er das Tor zum Heiligtum bewacht. Und entsprechend steht Dan..dan~yaka in allen seinen Verwandlungen immer links. Diese, im Vergleich zur sonstigen Verschwommenheit eigenartig konsequente ~berlieferung der Texte wird auch von den meisten der uns bekannten Darstellungen best~itigt, auf denen der Sonnengott mit diesen beiden Begleitern zu sehen ist? 6 Selbst wenn diese ~bereinstimmung vor allem auf eine starke Schematisierung zuriickzufiihren ist, kann nach dem Bedeutungsgehalt gefragt werden, der diesem Schema zugrunde liegt. Da die indischen Texte zwar die Stellung von Da.n~lanhyaka und Pifigala angeben, jedoch keinerlei Begrtindung dafiir enthalten, sind wir abermals auf die iranisehen Quellen angewiesen. Die bier untersuchten Gottheiten, iranisch Ra~nu und Srao~a, geh6rten zum Gefolge des Mihira/Mi0ra und kamen mit diesem nach Indien. Mihira wies bereits so viele Ztige einer solaren Gottheit auf, dass eine Fusion seines Kultes mit dem des Sflrya mSglich wurde. Doch als Mihira mit Sfarya zu einer Gottheit verschmolz, blieben seine Begleiter auf ihren aus iranischer Tradition ererbten Standpl~itzen um ihn geschart und gerieten so ins Gefolge des indischen Sonnengottes. Es gilt also zu sehen, welchen Standort Ra~nu und Srao~a vorher im Gefolge des Mihira\[ Mi0ra innehatten. Dartiber gibt die avestische Hymne an Mi0ra (Yt. 10) AuskunftY Mi0ras Weg ftihrt am Tage von Osten nach Westen. Zu seiner Rechten fliegt Ra~nu, w~ihrend ihn auf der linken Seite Razi~t~, (~ist~ begleitet (Yt. 10,126). Im Westen angekommen dreht Mi0ra um und zieht wieder gen Osten. 58 Nun befindet sich Ra~nu zu seiner Linken, ~6 Es gibt einige wenige Ausnahmen, bei welchen die Position der beiden Begleiter vertauscht ist. A m bekanntesten unter ihnen ist das Sfiryabildnis von Ko~arak (13. Jahrh.), welches DaoOan~yaka (mit da.nd.a) zur Rechten des Gottes zeigt, w.~hrend sich Pifigala (mit Feder und Tintenfass) links befindet. Vgl. u . a . H . Zimmer, The Art o f Indian Asia, II, Abb. 372. b7 Zuletzt herausgegeben, iibersetzt und kommentiert von I. Gershevitch, The Avestan H y m n to Mithra (Cambridge, 1959). 5s Gershevitch, op. cit., S. 38t, mit Hinweis auf J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, II, S. 467.</p>
<p>DA .ND. ANAYAKA UND PII~GALA 19 wShrend ihn rechts Sraoga begleitet ( Y t . 10,100). Mit anderen Worten: Ra~nu h~tlt sich immer auf der Nordseite von Mi0ra, w~ihrend auf der Stidseite nach diesem Text entweder Razi~ta Cist~ oder Srao~a fliegen. Das Auftreten von Razigt~ (~ist~ an Stelle von Sraoga in Vers 126 st/Srt nicht nur die einfache Symmetrie, es bricht auch die Dreiheit Mi0ra- Ra~nu-Sraoga auseinander, die ftir den Weg yon Westen nach Osten bezeugt ist und wirft die Frage auf, wie Srao~a wieder von Osten nach Westen gelangt. Es scheint, dass das Auftreten der Gt~ttin in diesem Vers auf einem Fehler in der Oberlieferung, und zwar wahrscheinlich einer Lticke im Text beruht. Denn Razi~t~ (~ist~, die mit Da~n~ M~zdayasni identisch ist, 59 bildet zusammen mit Agi ein Paar von weiblichen Begleitern des Mi0ra, welches sich nicht neben, sondern vor dem Gotte befindet. Agi n/imlich lenkt den Wagen des Mi0ra, welchem Da6n~ M~zdayasni die Wege ebnet, und in dieser T/itigkeit werden die beiden auch in Vers 68 der gleichen Hymne genannt. 6~ Man muss daher annehmen, dass der Platz neben Mi0ra auf der dem Stiden zugewandten Seite nicht der Razigt~ (~istfi, sondern in beiden Richtungen dem Sraoga zukommt. 61 Dass der n6rdlich fliegende Ragnu sich rechts, der stidlich fliegende Srao~a links neben Mi0ra befindet, ist somit immer nur am Tage der Fall, wenn der Sonnengott auf seinem Weg von Osten nach Westen fiber die Erde hinzieht. Und wenn in den indischen Texten eben diese Position der beiden Begleiter Piflgala und Dan..dan~yaka bei der Aufstellung SOryas und seines Gefolges im Tempel wie auch bei der Herstellung von bild- lichen Darstellungen gefordert wird, so bedeutet dies, dass der Gedanke an das im Osten aufgehende, in seiner Bewegung westw~irts ziehende Tagesgestirn die Orientierung im Raum und die Ikonographie bestimmt hat. Selbst wenn man dann im Tempel aus Grtinden der kultischen Tradition die Sonnenstatue meistens mit dem Gesicht nach Osten auf- stellte 6~ (wie auch der Tempel selbst nach Osten orientiert ist), zeigt die Stellung der Begleiter doch deutlich an, dass der Gott auf dem Sonnen- wagen so dargestellt ist, wie er sich stets von neuem iiberw~iltigend mani- festiert: im Osten aufsteigend, nach Westen gerichtet, ein alles sehender, strahlender Tagesgott. so Yr. 16,1; Yr. 10, 126; Gershevitch, op. cit., S. 166f. eo Yr. 10,68. t3ber (~istfi als Wegesg6ttin vgl. auch Bcnveniste, V.rtra et V.rOragna, S. 56-64. ot Eine ausffihrlichere Untersuchung diescr Frage und den Versuch einer Textrekon- struktion vcr6ffenflichte ich unter dem Titel "Ya~t X, 126 an Incomplete Stanza?", in Z D M G , 119/1 (1969), S. 93-97. e, S P . 29,13-14,</p>
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