Le Yahwiste salomonien au regard des sciences sociales
Identifieur interne : 000593 ( Main/Corpus ); précédent : 000592; suivant : 000594Le Yahwiste salomonien au regard des sciences sociales
Auteurs : A. MarxSource :
- Vetus Testamentum [ 0042-4935 ] ; 2012.
English descriptors
- Teeft :
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Abstract
Abstract La présente étude se propose de revisiter la thèse traditionnelle d’un Yahwiste salomonien en faisant appel aux données des sciences sociales. Après un examen critique des arguments pro et contra et une nouvelle proposition de critères de datation, elle s’efforce de démontrer que le Yahwiste est un écrit de propagande rédigé à la cour royale, à la fin du règne de David ou, plus vraisemblablement, au début de règne de Salomon, en vue de renforcer la cohésion de ce jeune Etat dont la création est largement artificielle et qui, au vu de son caractère composite, est extrêmement fragile. L’hypothèse présentée se fonde, non sur tel ou tel détail censé référer à la situation du royaume uni, mais sur une lecture d’ensemble des textes habituellement attribués au Yahwiste. Die vorliegende Untersuchung beabsichtigt, die traditionelle These eines salomonischen Jahwisten neu zu beleuchten anhand der Sozialwissenschaft. Nach einer kritischen Prüfung der Pro- und Contra-Argumente und der Vorstellung eines neuen Vorschlags zu den Datierungskriterien soll der Versuch unternommen werden, zu beweisen, dass es sich beim Jahwisten um eine auf dem königliche Hof gegen Ende der Herrschaft Davids oder eher zu Beginn derjenigen Salomos verfasste Propagandaschrift handelt, die mit dem Ziel entstanden ist, den Zusammenhang dieses jungen Staates zu stärken, dessen Gründung angesichts seiner Verschiedenartigkeit weitgehend künstlich und somit höchst brüchig ist. Die aufgestellte Hypothese stützt sich nicht auf dieses oder jenes Detail, das auf die Lage des vereinten Königsreichs verweisen soll, sondern auf eine Gesamtlektüre der Texte, die gewöhnlich dem Jahwisten zugeschrieben werden.
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DOI: 10.1163/156853312X637622
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<title><bold>Abstract</bold></title>
<p>La présente étude se propose de revisiter la thèse traditionnelle d’un Yahwiste salomonien en faisant appel aux données des sciences sociales. Après un examen critique des arguments <italic>pro et contra</italic> et une nouvelle proposition de critères de datation, elle s’efforce de démontrer que le Yahwiste est un écrit de propagande rédigé à la cour royale, à la fin du règne de David ou, plus vraisemblablement, au début de règne de Salomon, en vue de renforcer la cohésion de ce jeune Etat dont la création est largement artificielle et qui, au vu de son caractère composite, est extrêmement fragile. L’hypothèse présentée se fonde, non sur tel ou tel détail censé référer à la situation du royaume uni, mais sur une lecture d’ensemble des textes habituellement attribués au Yahwiste.</p>
<p>Die vorliegende Untersuchung beabsichtigt, die traditionelle These eines salomonischen Jahwisten neu zu beleuchten anhand der Sozialwissenschaft. Nach einer kritischen Prüfung der Pro- und Contra-Argumente und der Vorstellung eines neuen Vorschlags zu den Datierungskriterien soll der Versuch unternommen werden, zu beweisen, dass es sich beim Jahwisten um eine auf dem königliche Hof gegen Ende der Herrschaft Davids oder eher zu Beginn derjenigen Salomos verfasste Propagandaschrift handelt, die mit dem Ziel entstanden ist, den Zusammenhang dieses jungen Staates zu stärken, dessen Gründung angesichts seiner Verschiedenartigkeit weitgehend künstlich und somit höchst brüchig ist. Die aufgestellte Hypothese stützt sich nicht auf dieses oder jenes Detail, das auf die Lage des vereinten Königsreichs verweisen soll, sondern auf eine Gesamtlektüre der Texte, die gewöhnlich dem Jahwisten zugeschrieben werden.</p>
</sec>
</abstract>
<kwd-group>
<kwd>Yahwist</kwd>
<kwd>Pentateuch</kwd>
<kwd>documentary hypothesis</kwd>
</kwd-group>
</article-meta>
</front>
<body>
<p>Que le Yahwiste date de l’époque exilique ou même postexilique, et non, comme on le pensait jusque là, de l’époque salomonienne, relève désormais du lieu commun et est quasiment devenu un dogme<xref ref-type="fn" rid="FN1"><sup>1</sup></xref>. Le débat doit-il, pour autant, être considéré comme définitivement clos ? Même si les thuriféraires de cette nouvelle datation estiment qu’il s’agit là d’un acquis définitif de la recherche, celle-ci n’en est pas moins une hypothèse qui, comme toutes les hypothèses, doit être soumise à la critique. Après une revue critique des principaux arguments, nous revisiterons l’hypothèse traditionnelle d’un Yahwiste salomonien en faisant appel aux données des sciences sociales<xref ref-type="fn" rid="FN2"><sup>2</sup></xref>.</p>
<sec id="B10.1163_156853312X637622_001" sec-type="head1">
<title><bold>1. Revue des arguments <italic>pro et contra</italic></bold></title>
<p>On fait habituellement remonter à Gerhard von Rad l’hypothèse d’un Yahwiste salomonien. Dans <italic>Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch</italic> Von Rad croit, en effet, retrouver dans le Yahwiste ce souffle de liberté de pensée censé caractériser l’époque de Salomon<xref ref-type="fn" rid="FN3"><sup>3</sup></xref> – que dans sa <italic>Theologie des Alten Testaments</italic> il qualifie d’ère des lumières et de l’élan de l’esprit<xref ref-type="fn" rid="FN4"><sup>4</sup></xref> – et souligne par ailleurs la parenté de J avec l’histoire de la succession de David – considérée comme antérieure à J – avec laquelle J partagerait sa conception de l’action de Dieu dans l’histoire<xref ref-type="fn" rid="FN5"><sup>5</sup></xref>. En fait, l’hypothèse d’un J salomonien avait déjà été avancée dès 1913 par Otto Procksch, sous la direction duquel Von Rad avait rédigé sa première thèse. Dans son commentaire de la Genèse, Procksch avait non seulement estimé que J avait été composé sous le règne de Salomon, mais il apportait aussi un certain nombre d’arguments précis en faveur de cette hypothèse. C’est ainsi qu’il voyait en Gn 49, 8 et Nb 24, 17 une annonce du royaume davidique, qu’il constatait la parenté entre la figure de Joseph et celle de David, laquelle avait pu, selon lui, servir de modèle à J pour dépeindre Joseph, qu’il estimait que le sentiment national unissant les différentes tribus, dont témoigne Gn 49, avait été créé par David, et qu’il mettait en rapport Gn 9, 20-27 avec la réduction en esclavage des Cananéens par Salomon (1 R 9, 15-21) et Gn 27, 40 avec les tentatives édomites de secouer le joug israélite sous le règne de Salomon (1 R 11, 14ss.). Il notait, par ailleurs, que l’existence de relations pacifiées avec le roi philistin Abimélek, telles qu’elles sont décrites en Gn 21, 33 (sic !) ; 26, 1, n’était concevable qu’après le règne de David, et constatait, inversement, l’absence dans J de toute allusion au schisme<xref ref-type="fn" rid="FN6"><sup>6</sup></xref>. Il n’en reste pas moins que ce n’est qu’à partir de Von Rad, l’autorité scientifique de Von Rad aidant, que l’hypothèse d’un Yahwiste salomonien s’imposera, les recherches futures visant moins à contester cette datation qu’à la renforcer par de nouveaux arguments.</p>
<p>La plupart des observations déjà faites par Procksch seront reprises, mais sans référence à cette paternité, et complétées par d’autres, au fil du temps. H. Schmökel estimait ainsi qu’Ex 14, 13-14, qui proclame la fin des Egyptiens, était nécessairement antérieur à la campagne de Sheshonq décrite en 1 R 14, 25<xref ref-type="fn" rid="FN7"><sup>7</sup></xref>. L. Rost soulignait que les narrations J de la Genèse relatives aux différents peuples reflétaient la situation du royaume de David<xref ref-type="fn" rid="FN8"><sup>8</sup></xref>. H. W. Wolff notait, de même, que l’horizon historique de J, où par ailleurs les grands royaumes babyloniens et égyptiens apparaissent comme ayant depuis longtemps été réduits à l’impuissance (Gn 11, 7ss. ; Ex 14, 13), non seulement correspondait à celui décrit en 2 S 8, mais ne correspondait à aucune autre époque de l’histoire d’Israël<xref ref-type="fn" rid="FN9"><sup>9</sup></xref>. O. Kaiser considérait que les frontières décrites en Gn 15, 18 présupposaient celles de l’empire de David et voyait en Nb 24, 17s., qui annonçait la conquête de Moab et d’Edom, un <italic>vaticinium ex eventu</italic> renvoyant à l’intervention militaire de David<xref ref-type="fn" rid="FN10"><sup>10</sup></xref>. W. H. Schmidt percevait Nb 24, 7 comme une allusion à Saül, et Gn 25, 23 ; 27, 37.40 comme une référence à la domination sur Edom. Il notait, par ailleurs, l’absence en J d’allusions claires aux menaces araméennes et assyriennes, à la réforme de Josias, à la destruction de Jérusalem en 587 et à l’Exil. A ces arguments il ajoutait un argument terminologique, notant que les termes <italic>ms</italic> et <italic>sbl</italic> qui décrivent notamment la condition imposée par Salomon aux premiers habitants du pays (1 R 5, 28s. ; 9, 15 ; 11, 28) étaient les mêmes que ceux appliqués en Ex 1, 11 aux Israélites en Egypte<xref ref-type="fn" rid="FN11"><sup>11</sup></xref>. De son côté, H.-P. Müller énumérait sept points qui renvoyaient à l’époque de David-Salomon, à savoir, outre Gn 27, 40b et Ex 14, 13 déjà antérieurement cités, l’intérêt pour l’histoire de Juda (cf. Gn 38) et la place prépondérante donnée à Juda dans l’histoire de Joseph, l’importance attribuée à Hébron (Gn 13, 18 ; 18, 1 ; 37, 14 ; Nb 13, 22), la disparition en tant que grandeur politique des tribus de Siméon, Lévi (Gn 34, 30s.) et Ruben (Gn 35, 22), le naturel avec lequel J mettait en valeur les sanctuaires nordiques, et l’établissement pacifique d’une frontière avec les Araméens (Gn 31, 46ss.), choses qui n’auraient plus été possibles par la suite<xref ref-type="fn" rid="FN12"><sup>12</sup></xref>. Dans cet argumentaire, une place à part revenait à la promesse faite à Abraham en Gn 12, 1-3 considéré comme un texte clé du Yahwiste. H. W. Wolff rapprochait ainsi Gn 12, 2aβ de 2 S 7, 9 et y voyait une référence à David<xref ref-type="fn" rid="FN13"><sup>13</sup></xref>, tandis que L. Schmidt, s’appuyant sur la promesse faite à Abraham en Gn 12, 2aα de devenir une grande nation, concluait que celle-ci ne pouvait viser que le royaume de David-Salomon et n’avait guère de sens après le schisme<xref ref-type="fn" rid="FN14"><sup>14</sup></xref>, et que K. Berge considérait que ce n’est qu’à cette époque qu’Israël constituait une bénédiction pour les nations, selon la promesse faite en Gn 12, 3<xref ref-type="fn" rid="FN15"><sup>15</sup></xref>. Certains cherchaient aussi des arguments dans l’histoire J des origines. W. Richter se demandait ainsi si J ne s’était pas inspiré du jardin du palais royal de Jérusalem et du temple de Salomon pour décrire le jardin de Gn 2-3 et estimait que plusieurs traits de l’histoire des origines de J renvoyaient à Jérusalem, son palais, son temple, ses traditions<xref ref-type="fn" rid="FN16"><sup>16</sup></xref>. W. Brueggemann, de son côté, y retrouvait même les différentes péripéties de l’histoire de la succession de David, dont Gn 2-11 était censé dépendre<xref ref-type="fn" rid="FN17"><sup>17</sup></xref>. A l’occasion on trouve également des arguments d’ordre théologique. Ainsi H. Seebass qui jugeait que l’idée d’une méchanceté radicale de l’homme, telle qu’elle est soutenue par J, ne saurait convenir à l’époque de l’Exil où l’accent devrait être plutôt mis sur les fautes précises ayant entraîné le châtiment divin, E. Nicholson qui soulignait l’absence dans J de toute référence au thème si caractéristique des écrits prophétiques exiliques du <italic>dies irae</italic>, ou encore Berge qui relevait l’absence d’appel à l’obéissance à la loi comme condition de la bénédiction<xref ref-type="fn" rid="FN18"><sup>18</sup></xref>.</p>
<p>Au fur et à mesure se constituait ainsi un stock d’arguments dans lequel les partisans d’une datation ancienne puisent à loisir, un stock d’arguments fait de rapprochements tantôt très généraux (ex. le rapprochement avec l’histoire de la succession de David), tantôt à partir d’un verset précis, et dont la plupart sont empruntés à la Genèse, ou faisant appel à l’argument du silence, tel que l’absence d’allusion aux périodes subséquentes de l’histoire d’Israël<xref ref-type="fn" rid="FN19"><sup>19</sup></xref>.</p>
<p>Cette belle unanimité commencera toutefois à s’effriter à partir des années soixante<xref ref-type="fn" rid="FN20"><sup>20</sup></xref>. Dès 1965 Frederick Victor Winnett<xref ref-type="fn" rid="FN21"><sup>21</sup></xref> mettait en doute, sur la base des récits J de la Genèse, la datation habituelle en faisant notamment valoir que la mention d’Ur en Chaldée en Gn 11, 28.31 était nécessairement postérieure à l’émergence des Chaldéens au 7° s., que ce n’est pas avant l’époque d’Ezéchiel et du Dt.-Esaïe que les Hébreux s’étaient familiarisés avec les peuples cités dans la liste des descendants de Japhet de Gn 10, 2-5, que la perspective universaliste et monothéiste de J supposait la période exilique ou postexilique, et que l’idée selon laquelle Israël était une bénédiction pour les nations n’apparaissait qu’à l’époque du Dt.-Esaïe. Ces observations conduiront Winnett à postuler l’existence d’un « late J » postérieur à l’Exil et antérieur à P, qu’il situe autour de l’an 400, ce « late J » complétant un document cultuel qui avait déjà reçu les suppléments de E. En faveur de cette datation Winnett avançait également un autre argument, qui sera souvent repris par la suite et considéré parfois comme un argument majeur, à savoir que, tout en mentionnant à plusieurs reprises des constructions d’autel, J s’abstient délibérément de faire référence à de quelconques sacrifices<xref ref-type="fn" rid="FN22"><sup>22</sup></xref>. A l’instar de Winnett, John Van Seters estimait que la tradition des patriarches, telle qu’elle est rapportée dans la Genèse, correspondait à la situation du milieu du premier millénaire<xref ref-type="fn" rid="FN23"><sup>23</sup></xref>. A l’argument de l’absence de référence au schisme il opposait que les autres sources du Pentateuque n’y réfèrent pas davantage. En ce qui concerne les peuples mentionnés dans J et dans l’histoire de David, il relevait que ces mêmes peuples étant voisins des deux royaumes tout au long de leur histoire, et pas seulement du temps de David, leur relation avec David et Salomon n’avait rien de spécifique. Il faisait remarquer que l’allusion à la révolte d’Edom, en Gn 27, 40 n’était pas très précise et pouvait s’appliquer à d’autres cas de révoltes d’Edom au cours de l’histoire (voir 2 R 14, 7 ; 16, 6), le parallèle le plus proche de ce texte se trouvant, selon lui, en 2 R 8, 20-22. Il jugeait que l’argument selon lequel J reflétait le même esprit que l’histoire de la succession de David, dont il notait que la datation n’était pas assurée, était trop général pour être convaincant et s’étonnait, par ailleurs, de l’absence de toute référence à la monarchie dans un document censé provenir de la cour royale. En faveur de sa propre datation, il avançait, entre autres, l’importance donnée aux Araméens autour de Harrân et aux Arabes, la mention d’Ur en Chaldée, la référence à un mode de vie bédouin chamelier, ainsi que les nombreux rapprochements que l’on peut faire avec des textes de l’époque exilique. C’est dans ce contexte du traumatisme de l’Exil qu’à son avis les promesses faites aux patriarches ainsi que la figure d’Abraham, comme figure corporative, prenaient toute leur importance. De son côté Hans Heinrich Schmid passait en revue les passages attribués au Yahwiste dans les livres de l’Exode et des Nombres, avant de s’attarder plus longuement aux promesses faites aux patriarches, et s’attachait à démontrer qu’ils se situaient dans le prolongement des écrits prophétiques – en particulier le proto-Esaïe et Jérémie – et étaient en rapport avec la littérature deutéronomique/deutéronomiste où se retrouvent les mêmes thèmes et avec laquelle J partage le même vocabulaire<xref ref-type="fn" rid="FN24"><sup>24</sup></xref>. Il relevait par ailleurs la quasi absence dans la littérature prédeutéronomique de références aux traditions patriarcales, exodiques et sinaïtiques, ce qui lui paraissait difficilement concevable si J datait de l’époque salomonienne. Le travail le plus complet et le plus impressionnant par la somme des arguments <italic>pro et contra</italic> est celui de Hermann Vorländer<xref ref-type="fn" rid="FN25"><sup>25</sup></xref>. Vorländer y reprenait un à un, en vue de les réfuter, les arguments habituellement développés en faveur d’une datation salomonienne et parcourait l’ensemble des textes attribués au Jahwiste, qu’il regroupait avec E, afin de vérifier dans quelle mesure les écrits extérieurs au tétrateuque présupposaient JE. Tout comme ses prédécesseurs, Vorländer estimait que ce n’est qu’à l’époque exilique/postexilique que JE existait sous forme littéraire, et à l’instar de Schmid, soulignait l’absence d’emprunts à J ou à E dans la littérature prophétique antérieure à cette période, la plupart des références que l’on peut y trouver étant considérées par lui comme des additions secondaires. Selon Vorländer, JE aurait été rédigé en réaction à la crise de l’Exil, au moment où la tradition orale risquait de disparaître et sous l’influence de l’historiographie mésopotamienne, ceci en vue d’apporter espoir et confiance à Israël. Il estimait d’ailleurs que ce n’est qu’à cette époque que les éléments mythologiques d’origine mésopotamienne avaient pu pénétrer en Israël, qu’apparaissaient la conception d’un dieu créateur, la notion d’universalisme ou encore l’idéologie pan israélite, et que se posait la question de la justice de Dieu<xref ref-type="fn" rid="FN26"><sup>26</sup></xref>. Les critiques d’un J salomonien ne sont, au demeurant, pas toujours exemptes de préjugés ethniques, Israël étant jugé incapable de toute production littéraire de quelqu’importance tant qu’il n’avait pas été fécondé, durant l’Exil, par les brillantes civilisations du Proche orient ancien<xref ref-type="fn" rid="FN27"><sup>27</sup></xref>. . .</p>
<p>Il ne saurait être question, dans ce cadre limité, de reprendre en détail l’ensemble des arguments avancés en faveur de l’une ou l’autre thèse en vue d’en faire un examen critique : Vorländer l’a fait de manière systématique pour ce qui est des arguments développés par les tenants d’un Yahwiste salomonien, tandis que, de son côté, Emerton (qui pour sa part situe J entre le 9° et le 7° s.) réfutait les critiques de Vorländer<xref ref-type="fn" rid="FN28"><sup>28</sup></xref>, de sorte qu’au terme de ce débat les tenants de l’une et l’autre thèse se retrouvent renvoyés dos à dos.</p>
<p>Car les critiques des arguments invoqués à l’appui d’un J salomonien sont souvent tout à fait pertinentes. H. H. Schmid a certainement raison de dire que les rapprochements entre J et l’histoire de la succession de David sont davantage affirmés que démontrés et que le qualificatif d’ère des lumières peut difficilement s’appliquer à l’époque de Salomon<xref ref-type="fn" rid="FN29"><sup>29</sup></xref>. Et il faut bien reconnaître aussi que nombre d’arguments sont assez faibles, et nombre de rapprochements, plutôt superficiels ou artificiels et forcés, tels ceux qui ont été faits entre l’histoire des origines et des épisodes de la vie de David. Mais les mêmes critiques peuvent souvent être adressées aussi bien aux uns qu’aux autres. Si, pour reprendre une formule d’E. A. Knauf, le rapprochement entre J et l’histoire de la succession de David peut être qualifié de « expanded exercise in circular reasoning »<xref ref-type="fn" rid="FN30"><sup>30</sup></xref> en ce qu’il présuppose que celle-ci date du temps de Salomon, le même qualificatif peut tout aussi bien être appliqué à la démonstration de A. G. Auld qui, pour justifier une datation postexilique, cite une vingtaine de rapprochements entre Nb 22-24 et principalement 2 S 21-24, récit qu’il date après la chute de Jérusalem<xref ref-type="fn" rid="FN31"><sup>31</sup></xref>. Ce qualificatif peut être appliqué, plus généralement, à tous ceux qui, à l’instar de H. H. Schmid, mettent en avant les analogies avec des textes exiliques pour en conclure que J s’en inspire nécessairement. Et si A. H. J. Gunneweg critique à bon droit l’usage surabondant que font les tenants d’un J exilique ou postexilique de l’argument par le silence, dont il dit qu’avec lui tout peut être démontré,<xref ref-type="fn" rid="FN32"><sup>32</sup></xref> cette critique vaut tout autant pour certains des partisans d’un J salomonien : à ceux qui font valoir en faveur d’une rédaction au temps du royaume uni qu’on ne trouve dans J pas la moindre allusion au schisme ou à l’Exil, on peut opposer, comme le fait Vorländer, que l’on n’en trouve pas davantage chez P et bien d’autres écrits clairement postexiliques<xref ref-type="fn" rid="FN33"><sup>33</sup></xref>. Mais à ceux qui, à l’inverse, s’appuient sur l’absence chez les prophètes préexiliques d’allusions à des lois mentionnées dans JE, tout en évacuant d’ailleurs comme secondaires les passages où se trouvent de telles allusions, on peut aussi faire remarquer que l’historien deutéronomiste ne fait pas non plus référence à Moïse ou au Sinaï/Horeb dans ses jugements sur les rois d’Israël ou encore, comme le fait Emerton, que, mis à part Esaïe, il ne mentionne pas davantage les prophètes préexiliques ou exiliques<xref ref-type="fn" rid="FN34"><sup>34</sup></xref>. Sans compter que les prophètes ont pu mettre en œuvre d’autres stratégies rhétoriques que celles que nous, nous aurions utilisées à leur place ! Au demeurant, comme le fait observer Vorländer, JE n’avait pas encore acquis à l’époque préexilique un statut canonique<xref ref-type="fn" rid="FN35"><sup>35</sup></xref> qui ferait que la seule évocation des lois sinaïtiques constituerait pour les prophètes un argument décisif, comme le serait, de nos jours, la référence au code civil. On pourrait même concevoir que, parce qu’il était trop étroitement associé à un projet politique qui avait échoué, J était rapidement tombé en désuétude après le schisme. Car ce sur quoi il faut insister est que, pour rendre compte des silences, il n’existe pas d’explication unique, mais que de multiples hypothèses peuvent être avancées, toutes, au demeurant, aussi indémontrables les unes que les autres. C’est ainsi que pour expliquer que les écrits prophétiques ne font nulle référence à la présence passée des patriarches dans le pays, on peut aussi penser que leurs auteurs n’ont pas voulu associer la promesse d’un territoire à une situation caractérisée par sa précarité, mais mettre, au contraire, en avant la nouveauté de la promesse d’une possession définitive d’un pays où les Israélites ne seraient plus des immigrés mais des autochtones. Enfin, en ce qui concerne les archaïsmes qui iraient à l’encontre d’une datation ancienne, ils peuvent aussi être le résultat d’une révision du texte<xref ref-type="fn" rid="FN36"><sup>36</sup></xref>.</p>
<p>Le débat entre les tenants d’un Yahwiste salomonien et ses contradicteurs montre bien la difficulté à dater un document en se basant sur des indications isolées. Celles-ci sont souvent difficiles à décrypter et, de plus, ambivalentes. Ainsi, à ceux qui considèrent l’affirmation d’Ex 14, 13 qu’on ne reverra plus les Egyptiens tel qu’on les voit aujourd’hui comme la preuve que J est nécessairement antérieur à la campagne de Sheshonq, Vorländer répond fort justement que cette affirmation peut tout aussi bien être consécutive à la bataille de Karkémish<xref ref-type="fn" rid="FN37"><sup>37</sup></xref>. Et à ceux qui voient en Gn 27, 40 une allusion à la révolte d’Edom sous le règne de Salomon, Van Seters peut rétorquer à bon droit qu’il y a eu d’autres révoltes d’Edom bien après<xref ref-type="fn" rid="FN38"><sup>38</sup></xref>. Parce que des indications isolées sont susceptibles de renvoyer à de multiples moments de l’histoire, toute tentative de datation doit nécessairement rendre compte du document dans son ensemble<xref ref-type="fn" rid="FN39"><sup>39</sup></xref>. Et parce que nombre de situations apparaissent comme paradigmatiques, elle doit aussi s’efforcer de déterminer quel en est le destinataire premier et quelle est sa fonction précise : s’il n’avait été rédigé il y a plus de deux millénaires, on pourrait parfaitement voir dans le livre d’Esther un écrit clandestin prenant, par précaution, la forme d’une légende transposée dans un passé lointain, rédigée en réaction à la politique antisémite du iii° Reich, tellement les situations sont semblables !</p>
</sec>
<sec id="B10.1163_156853312X637622_002" sec-type="head1">
<title><bold>2. La fonction du document Yahwiste dans le processus de construction nationale</bold></title>
<p>On peut aussi aborder la question de la datation du Yahwiste par le biais d’une interrogation sur sa fonction, et en particulier sur sa fonction proprement politique. Car, constitué pour l’essentiel de légendes, dont le fondement historique n’est pas facile à dégager, le Yahwiste participe aussi, par ce moyen, au processus de formation du royaume et de construction de l’identité nationale. Et ceci, telle est l’hypothèse que nous nous proposons de vérifier, au moment même de la création de ce jeune Etat, en vue d’en renforcer la cohésion. Cette entreprise s’est faite parallèlement aux dispositions proprement politiques – instauration d’une monarchie unique, création d’une capitale, mise en place d’une administration centrale, édification d’un sanctuaire métropolitain –, afin d’obtenir par l’adhésion, et pas seulement par la coercition, le sentiment d’appartenance à une même nation. Sans doute, l’existence même d’un tel Etat a été contestée<xref ref-type="fn" rid="FN40"><sup>40</sup></xref>. Mais même l’approche historique la plus critique devra concéder qu’il y a eu un moment où des tribus, qui jusque là étaient reliées entre elles par des liens lâches et ponctuels, se sont regroupées pour former une structure pérenne, celle d’un royaume, et qu’il y a eu une dynastie qui se réclamait de David, laquelle, à moins de supposer que la chronologie des rois de Juda est une pure fiction, trouve son origine au 10° s.. Etant bien entendu que, si l’on parle de roi, de royaume, de capitale, il ne faut pas avoir à l’esprit les grands royaumes du Proche Orient ancien : Israël n’a jamais été, par rapport à eux, qu’un micro-Etat, Jérusalem n’a rien à voir avec Ninive ou Babylone, et son roi, au regard de ces monarques qui ont marqué l’histoire, n’est qu’un roitelet provincial dont l’autorité ne s’est étendue, au mieux, que sur d’autres micro-Etats. Mais ce qui, à l’échelle internationale, paraît bien dérisoire a pu paraître localement, aux yeux des Israélites, comme tout à fait prodigieux et sujet d’émerveillement. Au demeurant, le fait que l’histoire du règne de Salomon ait été largement enjolivée et idéalisée n’implique pas, pour autant, que tout est pure fiction.</p>
<p>Dans le cadre de cette réflexion nous partirons des textes traditionnellement attribués à J<xref ref-type="fn" rid="FN41"><sup>41</sup></xref> pour vérifier, à partir de quelques exemples significatifs, dans quelle mesure ils sont en adéquation avec la problématique posée par le passage d’une société segmentaire à une société étatique, en nous appuyant, par ailleurs, sur les données de l’anthropologie politique<xref ref-type="fn" rid="FN42"><sup>42</sup></xref>.</p>
<p>Le processus de formation de l’Etat davidique ne s’est pas fait sans difficulté. Ses bases, en effet, s’avèrent plutôt fragiles, car sa constitution est, pour une large part, artificielle. De fait, il regroupe en son sein une population très hétérogène qui se répartit en deux groupes bien distincts, l’un formé par les autochtones, désignés par le terme générique de « Cananéens », l’autre, composé par un ensemble d’ethnies qui, elles, revendiquent une origine étrangère et dominent sur les premiers. Ce second groupe ne constitue pas davantage un groupe homogène, mais comprend deux entités principales bien distinctes ayant chacune une identité propre, l’une, Israël, formant la partie septentrionale du royaume, l’autre, Juda, se situant dans sa partie méridionale, chacune de ces entités regroupant elle-même de multiples ethnies. A quoi s’ajoute un certain nombre de royaumes voisins rattachés au royaume de David par des liens de vassalité ou placés sous administration directe. Ces composantes disparates font que cet ensemble est soumis à des forces centrifuges qui menacent son intégrité, comme en témoignent la tentative avortée de sécession menée par le Benjaminite Shèva (2 S 20, 1-22) et plus tard le schisme (1 R 12), ainsi que les rébellions édomites et araméennes (1 R 11, 14-25). Dans de telles conditions, seul un pouvoir central fort était capable de maintenir la cohésion de l’ensemble, ceci en s’appuyant non seulement sur la force, mais aussi sur un travail idéologique.</p>
<p>Cette entreprise idéologique visant à créer un véritable sentiment national a été, dans notre hypothèse, menée par J, principalement par le biais de narrations qui mettent en scène un passé censé être commun aux différentes composantes du royaume ou au seul groupe dominant. Ces narrations se répartissent en plusieurs blocs aux fonctions distinctes : un premier bloc qui relate les pérégrinations des patriarches, leur mariage et la naissance de leurs enfants, un deuxième qui énonce le mythe fondateur de la libération de l’esclavage en Egypte et de la marche vers la terre promise<xref ref-type="fn" rid="FN43"><sup>43</sup></xref>, et, précédant le tout, un bloc mythologique qui raconte les origines de l’humanité, attribuées au dieu national Yhwh, dont la puissance est, par là même, démontrée. Dans le cadre restreint de cet article, nous nous limiterons à une esquisse des fonctions du bloc qui porte sur les patriarches et de celui qui rapporte le mythe fondateur.</p>
<p>Afin d’assurer la viabilité et de la pérennité du jeune Etat, il était indispensable de renforcer prioritairement la cohésion du groupe dominant. Ceci se fera notamment par le biais de ce qu’à la suite de Nicole Loraux on peut qualifier de « bricolage généalogique »<xref ref-type="fn" rid="FN44"><sup>44</sup></xref>, en rattachant ses principales ethnies à un ancêtre commun, en l’occurrence Jacob qui, sous le nom d’Israël, en deviendra l’ancêtre éponyme. A cet objectif répondent les narrations relatives à la naissance des différents fils de Jacob en Gn 29, 31-30, 24 et 35, 16-20<xref ref-type="fn" rid="FN45"><sup>45</sup></xref>. Les détails qui y sont donnés ne relèvent pas, de toute évidence, de simples considérations d’état civil. La distribution des ancêtres éponymes de chacune de ces ethnies entre première et seconde épouse, entre épouse aimée et épouse malaimée, et entre épouses et servantes, la différence faite entre celles dont l’ancêtre est né à l’étranger et celui, Benjamin, dont l’ancêtre est né au pays de Canaan, ainsi que l’ordre des naissances et l’explication de leur nom permettent d’établir une hiérarchie entre ces différentes tribus, qui prend en compte leur poids respectif – et leur susceptibilité ! –, mais également leur histoire et sans doute aussi l’ancienneté de leur présence. Ainsi, il n’est certainement pas indifférent que le territoire des tribus rattachées à la première série des fils de Léa, la première épouse, à savoir Ruben, Siméon, Lévi et Juda, se situe dans la partie méridionale, d’où est issu David, ni d’ailleurs que ces tribus soient les seules, avec Joseph (et sauf Lévi), à avoir des ancêtres éponymes dont la naissance est expressément associée à une intervention de Dieu désigné sous son nom de Yhwh. Il n’est pas non plus indifférent que les tribus les plus puissantes, celles qui forment le cœur de la partie septentrionale, Joseph et Benjamin, la tribu de Saül, soient reliées à Rachel, l’épouse préférée et que celles issues des servantes occupent les marges du royaume. Et pas davantage que les deux fils de Joseph, Ephraïm et Manassé, soient nés en Egypte et que la naissance de Benjamin se voit associée à la mort de sa mère. Le chiffre « douze », qui correspond aux douze mois de l’année, souligne la complétude de cet ensemble, désormais figé. Ce souci de fédérer ces différentes tribus se traduit aussi par ce qu’on peut appeler un « bricolage des pérégrinations » qui permet de relier entre eux les grands centres religieux et politiques des principales tribus – notamment Sichem, au cœur des tribus de Joseph, Mamré/Hébron, première capitale de David, et Béthel, possession de la tribu de Benjamin –, mais aussi les lieux d’origine de la plupart des tribus – en particulier Harrân, en Mésopotamie, et l’Egypte – en les associant aux ancêtres communs. L’ancêtre, Jacob, auquel se rattachent les douze tribus, est décrit, non comme un modèle de piété, mais comme un personnage dont l’habileté, la ruse et la force – n’a-t-il pas réussi à venir à bout d’un élohim (Gn 32, 23-33) ? – suscitent l’admiration et la fierté et en font une figure symbolique fédératrice.</p>
<p>En vue d’assurer la cohésion des différents Etats réunis sous l’autorité de David il était également indispensable d’agréger à ce noyau les nations étrangères que celui-ci avait soumises et intégrées. Pour consolider ce qui avait été obtenu par les armes, J soulignera que toutes ces nations sont liées à Israël par des liens de parenté. Les Araméens sont présentés comme un peuple dont les ancêtres ont été frères (Gn 11, 29) et chez lequel Isaac, père de Jacob et d’Esaü, et Jacob lui-même ont pris leurs épouses (Gn 24 ; 29, 1-30). Les ancêtres éponymes des Moabites et des Ammonites sont considérés comme les petits-neveux d’Abraham (Gn 11, 31), nés de l’inceste entre leur père, Loth, et ses deux filles (Gn 19, 30-38), une relation incestueuse dont il convient de noter qu’elle n’est pas condamnée – elle s’est produite uniquement parce que les filles avaient enivré leur père – mais qu’elle résulte de l’impérative nécessité de perpétuer la descendance : ce n’est pas par hasard si le récit de la destruction de Sodome est construit sur le canevas du récit du déluge. Quant aux Edomites, les liens qui les unissent à Israël sont particulièrement étroits puisque leurs ancêtres sont présentés comme frères jumeaux (Gn 25, 24-26). La promesse d’un Israël facteur de bénédiction pour les nations (Gn 12, 3 ; 18, 18 ; 28, 14) pourrait bien s’adresser en premier lieu à ces nations. La proximité avec Aram et Edom laisse penser à une volonté de privilégier les relations avec ces deux royaumes. Significativement, J ne fait état d’aucune relation de parenté ni avec les Phéniciens, ni avec les Philistins, mais uniquement avec les nations agrégées au royaume d’Israël par un traité de vassalité ou placées sous administration directe (2 S 8, 1-14). Le Yahwiste justifie également la répartition du territoire qui réserve le pays de Canaan à Israël : Loth, l’ancêtre des Moabites et des Ammonites, a fait le choix de s’installer dans la plaine du Jourdain (Gn 13, 5-12) ; Jacob a conclu avec les Araméens un traité fixant les frontières qui séparent les deux nations (Gn 31, 46-54) ; et Esaü a choisi de s’établir dans la montagne de Séïr (Gn 36, 6-8). Tous ces peuples sont associés, à des titres divers, à Abraham comme figure unificatrice.</p>
<p>La cohésion d’une nation passe aussi par son enracinement dans une histoire commune fabriquée pour les besoins de la cause, non à des fins purement historiques, mais en fonction d’objectifs politiques. L’exemple des Chroniques démontre, si nécessaire, combien la rédaction de l’histoire peut être mouvante ! Sans doute, chacune des différentes tribus qui se rattachent à Jacob possède son histoire propre. Mais, outre que ces histoires individuelles favorisent le particularisme et sont de ce fait facteur de division, leur simple juxtaposition n’en fait pas encore une histoire nationale. Celle-ci ne devient véritablement nationale que si elle associe dans une même aventure l’ensemble de ces tribus. Pour donner corps à un sentiment national, il était donc indispensable de construire une mémoire commune dans laquelle chacune des tribus pouvait se reconnaître, en intégrant dans la mesure du possible les histoires singulières, de manière à ce qu’elle soit acceptée par tous, et en les articulant autour d’un axe dominant d’une histoire héroïque. Pour le Yahwiste, l’histoire d’Israël commence seulement en Egypte. Après avoir, dans la Genèse, souligné les liens de parenté qui unissent les ancêtres des différentes tribus et qui les relient à ceux d’autres peuples de la région, il s’intéresse dans les livres de l’Exode et des Nombres aux destinées d’Israël en tant que peuple. Il y raconte comment ce peuple avait subi l’oppression des Egyptiens, qu’il en avait été, contre toute attente et en dépit du rapport de force, libéré et, sous la conduite de Moïse, conduit, malgré des obstacles de toutes sortes, vers son futur territoire, non sans avoir reçu préalablement, au Sinaï, les instructions de son Dieu. Il ne s’agissait pas simplement pour J de rédiger les premiers chapitres d’une histoire nationale. L’histoire qu’il rapporte a d’abord force de mythe fondateur<xref ref-type="fn" rid="FN46"><sup>46</sup></xref>. Sa véritable importance ne réside pas dans les faits, d’ailleurs pour une bonne part fictifs, mais dans la portée symbolique de l’événement décrit, dans la célébration du triomphe du faible sur le fort, du passage, malgré les pires écueils, de l’esclavage à la liberté et de la condition précaire d’immigré à celle d’homme libre dans un territoire où Israël est désormais chez lui. Ce mythe fondateur qui montre comment, non du fait des mérites d’Israël mais uniquement grâce à l’intervention du dieu national, l’ordre logique des choses a été renversé constitue, par delà sa fonction fédératrice, un formidable facteur de confiance et de foi en l’avenir.</p>
<p>Un autre des risques majeurs auquel étaient confrontées les tribus israélites était celui de dissolution dans les populations autochtones au milieu desquelles elles vivaient, et donc de la perte de leur identité distinctive et de la position dominante qui était la leur dans le royaume uni de David et Salomon. Car même si ces populations autochtones, dont d’ailleurs on ignore l’importance démographique, n’étaient, du fait de leur hétérogénéité et de leur éclatement, aucunement dangereuses sur le plan politique, elles représentaient vraisemblablement une fraction suffisamment importante de la population pour pouvoir être considérées comme une menace vitale pour l’identité des Israélites. Afin de pallier tout risque d’assimilation, il était indispensable à la fois de souligner ce qui différenciait les Israélites des « Cananéens » et de renforcer les frontières entre ces deux groupes par des mesures séparatrices. En conséquence, les narrations J préciseront que les Israélites et leurs ancêtres appartiennent à une branche de l’humanité distincte de celle de Cananéens, les premiers se rattachant à la branche des Sémites, les seconds, à celle des Chamites (Gn 10*). Elles souligneront que les ancêtres des Israélites sont venus d’ailleurs, de la région de Harrân, que leur ancêtre éponyme a pris là ses épouses, comme l’avait déjà fait son père Isaac, et que tous ses fils, à l’exception de Benjamin, y sont nés. Elles insisteront sur le fait que leur territoire actuel n’est pas leur territoire naturel, mais qu’il leur a été donné par Yhwh (Gn 12, 7 ; 13, 14-15 ; 15, 18-21 ; 24, 7), lequel a réitéré sa promesse à Jacob (Gn 28, 13), une promesse divine qui servira également de légitimation à l’occupation de ce territoire. J rattache ainsi délibérément Israël à un ailleurs, un ailleurs à la fois géographique et ethnique. Il s’efforcera, parallèlement, d’enrayer par des lois toute forme de relation qui pourrait conduire à rapprocher ces deux groupes en interdisant toute alliance avec les populations autochtones (Ex 34, 12.15), en proscrivant tout intermariage (Ex 34, 15-16) – interdit qu’il ne faut pas confondre avec celui du mariage avec les femmes étrangères –, et en prescrivant de détruire leurs installations cultuelles (Ex 34, 13). Ces lois, placées au début de ce que l’on appelle traditionnellement le « décalogue Yahwiste », soulignent que l’identité des Israélites n’est pas seulement une identité ethnique, mais aussi, et surtout, une identité religieuse qui les distingue des Cananéens : alors que les divinités cananéennes sont multiples, Israël a pour divinité nationale l’unique Dieu Yhwh, qui revendique pour lui une adoration exclusive, et il l’adore de manière spécifique (Ex 34, 10-16). Plus encore, J renforcera le sentiment de supériorité des Israélites par rapport aux Cananéens et légitimera leur domination par le moyen du mythe : c’est parce qu’autrefois, à l’aube de l’humanité postdiluvienne, Cham, leur ancêtre, avait vu la nudité de son père Noé, que son fils, Canaan, avait été maudit et soumis aux autres frères de Cham (Gn 9, 20-27)<xref ref-type="fn" rid="FN47"><sup>47</sup></xref>.</p>
<p>La stratégie identitaire mise en œuvre par J comporte ainsi plusieurs volets, dont chacun correspond à un objectif précis. Elle se déploie principalement par le biais de narrations où se mêlent mythe et histoire, où se côtoient le merveilleux et l’héroïque, et où les événements dramatiques cèdent la place au triomphe final. Le but de ces narrations n’est pas simplement de remémorer les événements passés. Peu importe, en réalité, que cette histoire soit vraie, l’important est qu’elle soit crue. Elle a d’autant plus de chance de l’être qu’elle ne remplace pas ce qui est su, mais qu’elle est censée le compléter. Car ces narrations visent principalement à fédérer les différentes composantes du royaume et à inculquer, sous une forme plus facile à mémoriser et à transmettre, celle de la narration, ces valeurs qui sous-tendent la politique centralisatrice indispensable à la cohésion de l’Etat et, par là même, à sa pérennité. Il est clair, dans ces conditions, que le Yahwiste ne peut qu’appartenir au milieu de la cour royale. Que ces narrations comprennent une dimension théologique n’a rien de surprenant dans la mesure même où, du temps d’Israël, le politique et le religieux sont étroitement imbriqués et qu’ils participent, l’un et l’autre, au processus identitaire. Au vu de l’objectif qui leur est assigné, ces narrations ne sauraient, de toute évidence, être destinées aux « archives nationales ». Il s’agit bien plutôt d’un écrit de propagande, dont on peut penser qu’il a été largement relayé à tous les niveaux de la société, ceci sans doute à l’occasion des fêtes. Il est difficilement imaginable, au vu de l’impérative nécessité d’assurer la cohésion nationale, que celles-ci aient été exclusivement des fêtes agricoles et n’aient comporté aucune référence au mythe fondateur. Car, ainsi que l’a noté G. Balandier, « les rituels, les cérémonies ou procédures assurant une remise à neuf périodique ou occasionnelle de la société sont, autant que les souverains et leur ‘bureaucratie’, les instruments d’une action politique » destinée à « maintenir ou à recréer la coopération interne »<xref ref-type="fn" rid="FN48"><sup>48</sup></xref>. Un jeune Etat, surtout si en plus il s’agit d’une création artificielle comme l’est le royaume fondé par David, ne peut perdurer que s’il arrive non seulement à contenir les forces centrifuges, lesquelles conduiraient inévitablement à sa dissolution, mais à en fédérer toutes les composantes. Force est, toutefois, de constater que la stratégie identitaire de J n’a pas, du moins dans l’immédiat, été couronnée de succès et n’a pas su empêcher, lorsque le politique s’est avéré défaillant, ni la rébellion des nations vassales qui ont retrouvé leur indépendance, ni même la fracture du royaume des douze tribus israélites. Qu’à la suite de ces événements cette propagande unitaire soit passée, du moins dans un premier temps, quelque peu à l’arrière-plan ne saurait surprendre.</p>
<p>Il n’est pas sûr que ces mêmes préoccupations se retrouvent à un autre moment de l’histoire d’Israël. L’appartenance des douze tribus<xref ref-type="fn" rid="FN49"><sup>49</sup></xref> à un même peuple descendant d’un ancêtre commun semble acquise et n’est plus à démontrer : on ne trouve plus trace d’une différenciation comme celle qui apparaît dans l’énumération des fils de Jacob, et le seul problème qui se posera désormais est celui de la réunification des composantes nordiques et sudistes (cf., <italic>i.a</italic>, Jr 33, 23-26 ; Ez 37, 15-28). On ne trouve pas non plus trace d’un rêve, et encore moins d’une domination effective exercée par Israël sur les quatre peuples environnants mentionnés en 2 S 8, laquelle, qui plus est, serait différenciée selon ces nations : selon le cas on souhaite leur extermination, leur anéantissement, pas leur sujétion globale à Israël. On ne combat plus, après l’Exil, le culte cananéen tel qu’il est décrit en Ex 34, mais seulement les mœurs sexuelles supposées des Cananéens (dont ne parle pas Ex 34 et pas davantage Dt 12, 29-31), considérées comme une abomination (Lv 18, 3.24-27 ; Esd 9, 1). Certes, la promesse d’un territoire destinée à légitimer des revendications territoriales est encore parfaitement concevable après l’Exil : elle l’est encore aujourd’hui ! De même la composition d’un mythe fondateur : ce mythe est encore vivant de nos jours, tant pour les Juifs que pour les adeptes chrétiens de la théologie de la libération. De fait, l’une et l’autre nourriront les espoirs de l’Israël postexilique (Lv 26, 42-45). Mais si l’on considère le premier contexte historique possible, l’époque de Salomon convient parfaitement, un tel mythe et de semblables promesses étant en totale congruence avec les préoccupations proprement existentielles de cette jeune nation.</p>
<p>Le projet du Yahwiste s’accorde très bien avec le type de stratégie qu’un Etat fraîchement créé doit impérativement mettre en place en vue d’assurer sa viabilité et sa pérennité. Par contre il s’accorde beaucoup moins avec la situation exilique ou postexilique où la préoccupation majeure n’est pas de construire un Etat, mais de préserver l’identité et de veiller à la cohésion des Israélites, dont la majeure partie vit en dehors des frontières historiques, de manière à empêcher leur assimilation et donc leur disparition<xref ref-type="fn" rid="FN50"><sup>50</sup></xref>.</p>
</sec>
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<back>
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<fn id="FN1"><p><sup>1)</sup> L’existence même d’un Yahwiste a été contestée, voir notamment J. C. Gertz, K. Schmid, M. Witte (Hg.), <italic>Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion</italic> (BZAW 315, Berlin – New York, 2002) et, mais avec un point d’interrogation, Th.B. Dozeman, K. Schmid (Ed.), <italic>A Farewell to the Yahwist ? : The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation</italic> (SBL.SS 34, Leiden – Boston, 2006). Pour une brève histoire de la recherche sur le Yahwiste, voir Th. C. Römer, « The Elusive Yahwist : A Short History of Research », <italic>ibid.</italic>, pp. 9-27. Voir aussi A. de Pury, « Yahwist (‘‘J’’) Source », <italic>AnBD</italic> 6 (1992), pp. 1012-1020. Mais la démonstration faite jadis par W. H. Schmidt, « Ein Theologe in salomonischer Zeit ? Plädoyer für den Jahwisten », <italic>BZ</italic> 25 (1981), pp. 82-102 (voir pp. 83-92) de l’existence d’une telle couche me semble garder toute sa valeur.</p></fn>
<fn id="FN2"><p><sup>2)</sup> Par delà le cas particulier, la discussion sur la date de composition du Yahwiste pose plus généralement l’irritante question des critères de datation des textes bibliques. A ce sujet voir notamment les réflexions de C. Houtman, <italic>Der Pentateuch. Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung</italic> (Contribution to Biblical Exegesis and Theology 9, Kampen, 1994), pp. 432-446.</p></fn>
<fn id="FN3"><p><sup>3)</sup> (BWANT 26, Stuttgart, 1938), p. 63, repris dans <italic>Gesammelte Studien zum Alten Testament</italic> (Theologische Bücherei 8, München, 1958), pp. 9-86 (voir p. 76). Voir respectivement pp. 43-68 et pp. 55-81.</p></fn>
<fn id="FN4"><p><sup>4)</sup> T. 1 (München, 1962<sup>4</sup>), p. 68 (voir aussi p. 69).</p></fn>
<fn id="FN5"><p><sup>5)</sup> <italic>Das formgeschichtliche Problem</italic>, pp. 64-68 (=<italic>Gesammelte Studien</italic>, pp. 78-80).</p></fn>
<fn id="FN6"><p><sup>6)</sup> O. Procksch, <italic>Die Genesis übersetzt und erklärt</italic> (KAT 1, Leipzig, 1913), pp. 16-17.</p></fn>
<fn id="FN7"><p><sup>7)</sup> H. Schmökel, « Zur Datierung der Pentateuchquelle J », <italic>ZAW</italic> 62 (1949-50), pp. 319-321.</p></fn>
<fn id="FN8"><p><sup>8)</sup> L. Rost, « Zum geschichtlichen Ort der Pentateuchquellen », <italic>ZThK</italic> 53 (1956), pp. 1-10 (voir p. 5).</p></fn>
<fn id="FN9"><p><sup>9)</sup> H. W. Wolff, « Das Kerygma des Jahwisten », <italic>EvTh</italic> 24 (1964), pp. 73-98 (voir pp. 76-77).</p></fn>
<fn id="FN10"><p><sup>10)</sup> O. Kaiser, <italic>Einleitung in das Alte Testament</italic> (Gütersloh, 1969), p. 76.</p></fn>
<fn id="FN11"><p><sup>11)</sup> W. H. Schmidt, Ein Theologe, pp. 92-96.</p></fn>
<fn id="FN12"><p><sup>12)</sup> H.-P. Müller, <italic>Ursprünge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie</italic> (BZAW 109, Berlin, 1969), p. 52 n. 102 (voir aussi p. 51).</p></fn>
<fn id="FN13"><p><sup>13)</sup> Wolff, Kerygma, p. 83.</p></fn>
<fn id="FN14"><p><sup>14)</sup> L. Schmidt, « Überlegungen zum Jahwisten », <italic>EvTh</italic> 37 (1977), pp. 230-247 (voir notamment pp. 236-237).</p></fn>
<fn id="FN15"><p><sup>15)</sup> K. Berge, <italic>Die Zeit des Jahwisten : ein Beitrag zur Datierung jahwistischer Vätertexte</italic> (BZAW 186, Berlin – New York, 1990) p. 311.</p></fn>
<fn id="FN16"><p><sup>16)</sup> W. Richter, « Urgeschichte und Hoftheologie », <italic>BZ</italic> 10 (1966), pp. 96-105 (voir pp. 101-102).</p></fn>
<fn id="FN17"><p><sup>17)</sup> W. Brueggemann, « David and His Theologian », <italic>CBQ</italic> 30 (1968), pp. 156-181.</p></fn>
<fn id="FN18"><p><sup>18)</sup> H. Seebass, « Zur geistigen Welt des sog. Jahwisten », <italic>BN</italic> 4 (1977), pp. 39-47 (voir p. 41) ; E. Nicholson, <italic>The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen</italic> (Oxford, 1998), pp. 170-171 ; Berge, <italic>Zeit</italic>, p. 285 (voir aussi p. 309).</p></fn>
<fn id="FN19"><p><sup>19)</sup> On retrouve encore les mêmes arguments dans l’étude récente de L. Schmidt, « Im Dickicht der Pentateuchforschung : Ein Plädoyer für die umstrittene Neuere Urkundenhypothese », <italic>VT</italic> 60 (2010), pp. 400-420 (voir pp. 412-413). Pour une liste sans doute quasi exhaustive de ces arguments, voir H. Vorländer, <italic>Die Entstehungszeit des jehowistischen Geschichtswerkes</italic> (Frankfurt a. M. – Bern – Las Vegas, 1978), pp. 285-335.</p></fn>
<fn id="FN20"><p><sup>20)</sup> Pour une présentation critique détaillée de ces différentes thèses voir notamment A. H. J. Gunneweg, « Anmerkungen und Anfragen zur neueren Pentateuchforschung », <italic>ThR</italic> 48 (1983), pp. 227-253 et 50 (1985), pp. 107-131 ; Houtman, <italic>Pentateuch</italic>, pp. 223-238 ; Nicholson, <italic>Pentateuch</italic> , pp. 132-160 (voir aussi pp. 161-195).</p></fn>
<fn id="FN21"><p><sup>21)</sup> F. W. Winnett, « Re-examining the Foundations », <italic>JBL</italic> 84 (1965), pp. 1-19.</p></fn>
<fn id="FN22"><p><sup>22)</sup> Voir p. 11. C. Levin, <italic>Der Jahwist</italic> (FRLANT 157, Göttingen, 1993), pp. 430-431, qui, significativement, met en exergue, en page de titre, la citation d’Ex 20, 24b, voit dans le fait qu’Abraham fonde de manière démonstrative des lieux de culte, sans y offrir des sacrifices, une opposition délibérée de J à la réforme deutéronomique. De son côté J. Van Seters, « The Theology of the Jahwist: A Preliminary Sketch », in J. Kottsieper e.a (Hg.), <italic>« Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern » : Studien zur Theologie und Religionsgeschichte Israels fûr Otto Kaiser</italic> (Göttingen, 1994), pp. 219-228 (voir pp. 226-227) estime que les multiples références à des constructions d’autels, sans mention de sacrifices, reflètent un culte de type synagogal. Pour une critique de cet argument voir A. Marx, « Le système sacrificiel de P et la formation du Pentateuque », in T. Römer (Ed.), <italic>The Books of Leviticus and Numbers</italic> (BEThL 215, Leuven – Paris – Dudley, 2008), pp. 285-303 (voir pp. 300-301).</p></fn>
<fn id="FN23"><p><sup>23)</sup> J. Van Seters, <italic>Abraham in History and Tradition</italic> (New Haven – London, 1975), voir notamment pp. 148-153, 263-278, 310-311, et déjà « Confessional Reformulation in the Exilic Period », <italic>VT</italic> 22 (1972), pp. 448-459. Voir aussi, entre autres, <italic>id. Prologue to History : The Yahwist as Historian in Genesis</italic> (Zürich, 1992).</p></fn>
<fn id="FN24"><p><sup>24)</sup> H. H. Schmid, <italic>Der sogenannte Jahwist : Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung</italic> (Zürich, 1976). Voir aussi <italic>id.</italic> « Auf der Suche nach neuen Perspektiven für die Pentateuchforschung », in J. A. Emerton (Ed.), <italic>Congress Volume. Vienna 1980</italic> (VT.S 32, Leiden, 1981), pp. 375-394. La thèse de la postériorité de J par rapport au Deutéronome sera reprise et développée par M. Rose, <italic>Deuteronomist und Jahwist : Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke</italic> (AThANT 67, Zürich, 1981).</p></fn>
<fn id="FN25"><p><sup>25)</sup> Vorländer, <italic>Entstehungszeit</italic>, voir respectivement pp. 23-283 et pp. 285-335.</p></fn>
<fn id="FN26"><p><sup>26)</sup> Vorländer, <italic>Entstehungszeit</italic>, pp. 337-365.</p></fn>
<fn id="FN27"><p><sup>27)</sup> Ainsi Van Seters, <italic>Prologue</italic>, p. 332 qui affirme que l’idée qu’une historiographie aussi complète et complexe que celle de J ait pu être composée à l’époque salomonienne est difficilement soutenable.</p></fn>
<fn id="FN28"><p><sup>28)</sup> J. Emerton, « The Date of the Yahwist », in J. Day (Ed.), <italic>In Search of Pre-Exilic Israel</italic> (JSOT.S 406, London – New York, 2004), pp. 107-129.</p></fn>
<fn id="FN29"><p><sup>29)</sup> Schmid, <italic>Der sogenannte</italic>, respectivement p. 14 et pp. 15-16.</p></fn>
<fn id="FN30"><p><sup>30)</sup> E. A. Knauf, « Towards an Archaeology of the Hexateuch », in Gertz, <italic>Abschied</italic>, pp. 275-294 (voir p. 275).</p></fn>
<fn id="FN31"><p><sup>31)</sup> A. G. Auld, « Samuel, Numbers, and the Yahwist – Question », in Gertz, <italic>Abschied</italic>, pp. 233-246 (voir pp. 234-237).</p></fn>
<fn id="FN32"><p><sup>32)</sup> Gunneweg, Anmerkungen, pp. 112-113.</p></fn>
<fn id="FN33"><p><sup>33)</sup> Vorländer, <italic>Entstehungszeit</italic>, p. 291 et pp. 304-305.</p></fn>
<fn id="FN34"><p><sup>34)</sup> Emerton, Date, p. 111.</p></fn>
<fn id="FN35"><p><sup>35)</sup> Vorländer, <italic>Entstehungszeit</italic>, p. 278 et p. 371.</p></fn>
<fn id="FN36"><p><sup>36)</sup> On trouvera des exemples de telles révisions dans A. Schenker, <italic>Anfänge der Textgeschichte des Alten Testaments. Studien zu Entstehung und Verhältnis der frühesten Textformen</italic> (BWANT 194, Stuttgart, 2011). Voir en particulier pp. 11-20.</p></fn>
<fn id="FN37"><p><sup>37)</sup> Vorländer, <italic>Entstehungszeit</italic>, p. 306.</p></fn>
<fn id="FN38"><p><sup>38)</sup> Van Seters, <italic>Abraham</italic>, pp. 150-151.</p></fn>
<fn id="FN39"><p><sup>39)</sup> Telle est aussi la démarche de R. B. Coote, « The Davidic Date of J », in R. B. Coote, N. K. Gottwald (Ed.), <italic>To Break Every Yoke : Essays in Honor of Marvin L. Chaney</italic> (The Social World of Biblical Antiquity. Second Series 3, Sheffield, 2007), pp. 324-343. Coote estime que J a été composé au début du règne de David par le scribe Seraya/Shewa (2 S 8, 17 ; 20, 25) en vue de promouvoir un exercice restrictif de la monarchie. Selon lui, J reflète la faiblesse et la vulnérabilité du règne de David.</p></fn>
<fn id="FN40"><p><sup>40)</sup> Pour un état de la discussion sur la royauté de Salomon, voir L. K. Handy (Ed.), <italic>The Age of Solomon : Scholarship at the Turn of the Millennium</italic> (Studies in the History and Culture of the Ancient Near East 11, Leiden – New York – Köln, 1997). L’un des intérêts de cet ouvrage est qu’il donne la parole aussi bien aux “minimalistes” qu’aux “maximalistes”. Nous suivrons pour l’essentiel la présentation de J. A. Soggin, <italic>Histoire d’Israël et de Juda. Introduction à l’histoire d’Israël et de Juda des origines à la révolte de Bar Kokhba</italic>, trad. de l’original italien de 2002 (Le livre et le rouleau 19, Bruxelles, 2004) ainsi que, pour le règne de David, les opinions de A. Caquot, Ph. De Robert, <italic>Les livres de Samuel</italic> (CAT 6, Genève, 1994) et pour celui de Salomon, celles de W. D. Dever, « Histories and Non-Histories of Ancient Israel : The Question of the United Monarchy », in J. Day (Ed.), <italic>In Search of Pre-Exilic Israel</italic> ( JSOT.S 406, London – New York, 2004), pp. 65-94.</p></fn>
<fn id="FN41"><p><sup>41)</sup> La liste des textes J, pas plus d’ailleurs que celle des autres composantes du Pentateuque, ne fait l’objet d’un accord unanime (voir les Introductions à l’Ancien Testament du siècle dernier). Pour la présente enquête nous reprendrons pour l’essentiel celle donnée par H. Cazelles, « Pentateuque », <italic>DBS</italic> 7 (1964), col. 687-858 (voir col. 771-791) qui en fait une revue très détaillée.</p></fn>
<fn id="FN42"><p><sup>42)</sup> Voir notamment G. Balandier, <italic>Anthropologie politique</italic> (Paris, 1969<sup>2</sup>), en particulier pp. 145-185 ; A.-M. Thiesse, <italic>La création des identités nationales. Europe xviii°-xx° siècle</italic> (Paris, 1999); E. Sicard, « Nation. B. La construction nationale », <italic>Encyclopaedia universalis</italic> 16, 2008, pp. 904-908. Pour ce qui est d’Israël, on se reportera aux réflexions fort stimulantes de E. Bloch-Smith, « Israelite Ethnicity in Iron I : Archaeology Preserves What is Remembered and What is Forgotten in Israel’s History », <italic>JBL</italic> 122 (2003), pp. 401-425.</p></fn>
<fn id="FN43"><p><sup>43)</sup> Voir aussi, mais dans une autre perspective, T. Römer, « Les histoires des Patriarches et la légende de Moïse : une double origine ? », in D. Doré (Ed.), <italic>Comment la Bible saisit-elle l’histoire ?</italic> (Lectio divina 215, Paris, 2007), pp. 155-196.</p></fn>
<fn id="FN44"><p><sup>44)</sup> N. Loraux, <italic>Les enfants d’athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes</italic> (Paris, 1981), p. 214. Voir aussi I. Goldman, « Genealogy », <italic>The Encyclopedia of Religion</italic> 5, 1987, pp. 502-506. Sur le caractère fluctuant des généalogies, voir aussi la remarque de Georges Balandier, <italic>Anthropologie</italic>, p. 82 : « Afin de légitimer (une) situation nouvelle, les généalogies sont souvent rectifiées et l’identité clanique est conférée à des membres du nouveau groupe qui ne la possèdent pas en fait », et pp. 82-83.</p></fn>
<fn id="FN45"><p><sup>45)</sup> Sur ce texte, voir notamment A. LaCocque, « Une descendance manipulée et ambiguë (Genèse 39,31-30,24) », in J.-D. Macchi, T. Römer (Ed.), <italic>Jacob. Commentaire à plusieurs voix de Gen. 25-36. Mélanges offerts à Albert De Pury</italic> (Le Monde de la Bible 44, Genève, 2001), pp. 109-127 ; Th. Meurer, « Der Gebärwettstreit zwischen Lea und Rahel. Der Erzählaufbau von Gen 29,31-30,24 als Testfall der erzählerischen Geschlossenheit einer zusammenhanglos wirkenden Einheit », <italic>BN</italic> 107/108 (2001), pp. 93-108. Sur les généalogies bibliques en général, voir R. R. Wilson, <italic>Genealogy and History in the Biblical World</italic> (New Haven, 1977).</p></fn>
<fn id="FN46"><p><sup>46)</sup> Comme le définit Assmann, « Mythos ist eine Geschichte, die man sich erzählt, um sich über sich selbst und die Welt zu orientieren, eine Wahrheit höherer Ordnung, die nicht einfach nur stimmt, sondern darüber hinaus auch noch normative Ansprüche stellt und formative Kraft besitzt » ( J. Assmann, <italic>Das kulturelle Gedächtnis : Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen</italic>, München, 1997<sup>2</sup>, p. 76).</p></fn>
<fn id="FN47"><p><sup>47)</sup> Ainsi, entre autres, W. H. Schmidt, Ein Theologe, p. 94.</p></fn>
<fn id="FN48"><p><sup>48)</sup> Balandier, <italic>Anthropologie</italic>, p. 44.</p></fn>
<fn id="FN49"><p><sup>49)</sup> A noter qu’à l’époque postexilique, et probablement déjà auparavant, les membres de la tribu de Lévi sont exclusivement associés au culte, ce qui n’est pas le cas dans les textes J.</p></fn>
<fn id="FN50"><p><sup>50)</sup> Pour la stratégie mise en place après la catastrophe de 587, voir A. Marx, « Ethnicité et pérennité de l’Israël antique. Les stratégies identitaires consécutives à la disparition du royaume de Juda », in C. Batsch, M. Vârtejanu-Joubert (Ed.), <italic>Manières de penser dans l’Antiquité méditerranéenne et orientale</italic>. <italic>Mélanges offerts à Francis Schmidt</italic> (SJSJ 134, Leiden – Boston, 2009), pp. 129-143.</p></fn>
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